Символ и другое

Символ представляют нитью, ведущей из лабиринта мира к надежным реалиям, a realibus ad realiora. Символическая связь, принято считать, не знаковая, не нами установлена, не условна, для нее есть «основания». В чем, где? Не люди договорились считать кольцо символом вечности, голубое символом тайны, золото — истины; в самих вещах заложены скрытые созвучия. Какая нечеловеческая инстанция прошила вещи мира словно листки так, что они стали книгой?

Разгадывание невидимых нитей, протянутых в мире творящей силой или как-то иначе присущие ему, должно было вроде бы стать главной задачей ума. И вот, мы знаем, разыскание тайно заложенного в устройстве мира символизма на самом деле никогда не было сколько-нибудь серьезным занятием философии. Не то что философия такое с порога отрицает. Пусть мир устроен как шарада; пусть всё пронизано таинственными созвучиями. Философия спрашивает не о том, как всё устроено, а о том, что это значит, что есть мир как целое. Что мир — целое, философия знает до символизма. Наоборот, символизм может развернуть свои догадки только потому, что всегда заранее уже обеспечен целым мира.

То, что символизм не задумывается обычно, чем обеспечены его откровения, бросается в глаза во всяком современном определении и описании символа. Зримый образ «дан» в символе как указание на смысловую перспективу, даже как сама смысловая перспектива. Кем или чем дан? Ответа не слышим. Символ так устроен; в нашем мире есть такая вещь, смысловая перспектива. Тогда, пожалуй, всё вообще включено в символическую перспективу, т. е. всё символ? Символизм согласится и даже процитирует из «Мистического хора», которым кончается вторая часть гётевского «Фауста», в переводе Пастернака:

Всё быстротечное —
Символ, сравненье.

Если всё — символ, то не-символа не бывает? Или не-символы — это то, чего все символы символы? Ведь не может же всё вечно кивать друг на друга. Но то, что символизируют все символы, именно «недостижимо», «неописуемо», как сказано там у Гёте. Стало быть, напрасно символы силятся символизировать? Чем больше они стараются, тем хуже, потому что они тогда начинают обещать, мы начинаем от них ожидать, что они как-то достигнут, как-то опишут недостижимое, несказанное, а лучше бы мы не ожидали ничего подобного? Попытки символа как можно лучше символизировать только затемнят истину: ту, что последнее символизируемое уже не символ и вообще не в ряду символов; всё преходящее — только символы, а символизируемое — другое. По Дионисию Ареопагиту, символы обманывают иллюзией, будто Высшее на что-то похоже. «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, Он восславляется по образу мира сего. Когда же Он восславляется через неподобные и чуждые Ему образы, то Он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что Он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего Его восхваляют… Всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она — фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, поскольку не позволяют ему оставаться при простом подобии… Неподобное уподобление не дает… телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться… на низменных образах… думать лишь о них и принимать их как бы за всю полноту истины, не разрешает остановиться на них и самою низменностью образов вынуждает выйти за их пределы в поисках иной, прекрасной истины»  [ 1 ]  .

Самое подозрительное в расхожем представлении о символе — неизвестно как пришедшая уверенность, что символ должен быть похож на символизируемое. Нельзя не спросить, кто это сказал, откуда это известно. Когда мы читаем в описаниях символа, что «структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира»  [ 2 ]  , нам остается или воспарить, создав в себе эйфорию «символического мироощущения», эстетизирующей религиозности или благоговейного эстетизма, вообразив, что некие родные смыслы таинственно ждут нас в мире и рассевают перед нами спасительные знаки своего пришествия — или, если мы не откажемся от трезвости, придется задуматься, кем «направлена» «структура символа» на «целостный образ», как она «дает» его; почему, главное, «целостный образ мира» — это образ. Даже в самой платонизирующей мысли, в тоне которой выдержаны подобные описания, «целостный образ мира», т. е. единство — как раз не образ, потому что единство, тем более верховное единство, не имеет частей, абсолютно просто и вовсе не структура. Если «целостный образ мира» не имеет частей, есть простейшее единство, то каждый видимый образ будет «давать» «образ мира», потому что всякий образ всегда тоже единство, только не простое. Причем единство — не символ единства, а единство же и есть; «символ» здесь лишнее. Допустим еще, в этом описании — «структура символа» дает «через каждое частное явление целостный образ мира» — имеется в виду изобразить работу художника (он якобы берет частное явление и придает ему «структуру» символа, чтобы явление дало целостный образ мира), то есть основания думать, что художник так на самом деле никогда не поступает. Он делает скорее наоборот: захваченный целым как безусловно другим в сравнении со всем тем, что можно увидеть и изобразить среди частного, он взрывает благополучие частного изнутри, заставляя угадать полноту скорее через ее надрывное отсутствие.

В «Энциклопедии философских наук», § 457, Гегель называет «символизирующей фантазией» относительно свободную деятельность интеллигенции. Она относительно свободна потому, что еще не может расстаться с подпорками, не обладает еще уверенной умной хваткой. Поэтому когда она что-то схватывает, она сразу остерегается потерять, упустить схваченное и, так сказать, держит его обеими руками, особенно боясь держать одновременно с тем, что схватила, еще и что-то неподобное ему. Символизирующая фантазия похожа на человека, которому в разговоре с вами кажется мало просто назвать вещи, он делает всевозможные изобразительные жесты не только руками, но и языком, присвистывает, пришепетывает, словно опасается, что без всех этих уподобительных жестов вещь, которую он хочет назвать, куда-то денется, утратит реальность, ему не поверят, его не поймут. Причина такого имитирующего, символизирующего поведения в том, что интеллигенция еще расплывается, еще по-настоящему не собралась в цепкое единство. Потом она крепнет, меньше колеблется и уже не нуждается в ужимках для подтверждения того, что имеет дело с этой вещь и только с ней. Для обозначения вещи оказывается довольно знака.

В «Науке логики», в примечании «Употребление числовых определений для выражения философских понятий», Гегель говорит о математической символике в философии, такой как круг — символ вечности: «Нелепо думать, будто этим выражают нечто большее, чем то, что чистая мысль способна постигнуть и выразить»  [ 3 ]  . Сам круг ведь не вечность, и сколько бы мы на него ни смотрели, вечностью не станет. Вечность во всяком случае не в круге; если она вообще где-то, то «в мысли», говорит Гегель. Кто-нибудь скажет: но ведь мысли всё-таки трудно иметь дело с вечностью, не поможет ли круг? Созерцание круга не скорее ли наведет мысль на вечность? Пока мысль не пришла к вечности, созерцание круга — занятие, по Гегелю, «совершенно невинное». Но когда дело дойдет до дела, круг прикроет от мысли то, что она ищет; мысли придется тащить двойной круг постижения вечности и, так сказать, продумывания сквозь круг. Гегель напоминает: философия, если она действительно философия, достигает предельной строгости понятия, т. е. большей, чем доступно внефилософским, вторичным, прикладным применениям мысли. «Философия должна почерпать логическое из логики, а не из математики. Имея дело с логическим в философии, обращаться к тем видообразованиям, которые это логическое принимает в других науках и из которых одни суть только догадки (предчувствия), а другие даже искажения логического — это может быть только последним средством, к которому прибегает философское бессилие»  [ 4 ]  .

В примечаниях Гегель говорит не побочное, а чаще центральное. […] Опять в примечании «Обычные виды понятий» 3-го тома «Науки логики» Гегель заключает: «Всё, что должно было бы служить символом, способно самое большее — подобно символам для природы Бога — вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его; но если серьезно… то … внешняя природа любого символа не подходит для этого, и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое высшее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением той чувственной примеси»  [ 5 ]  . Символ только мешает. Если говорить серьезно, если мысль хочет быть, чем должна, чистой мыслью, то символ виснет на ней своей малоповоротливой образностью. Мысль в предельной собранности, в понятии — уж конечно не образ, не отражение, даже не сознание и не самосознание, все эти подпорки оставлены далеко позади: мысль в понятии есть истина как она же сама, чистая самость, das Selbst, равная себе и больше ничему.

И в последнем примечании к разделу «Величина» той же «Науки логики» Гегель снова говорит о «философском бессилии», хватающемся, как за соломинку, за символ. Он словно угадывает будущие теории символа, которое скоро расцветут у его прямых учеников. Возвращение к символу при уже достигнутой и существующей философской культуре «присовокупляет к своему бессилию смешное желание выдавать эту слабость та нечто новое, возвышенное и за прогресс»  [ 6 ]  . Мы слышим у Гегеля захваченность делом мысли и негодование против мнимых философов, якобы обогащающих свой «предмет» за счет такой якобы «полнокровной» вещи, как миф, а в действительности просто не видящих в мысли ее сути. «Приходится возражать против всякой символики вообще… Философия не нуждается в такой помощи ни из чувственного мира, ни со стороны представляющей способности воображения, ни даже со стороны тех областей ее собственной почвы, которые ей подчинены и определения которых поэтому не подходят для более высоких ее сфер и для целого»  [ 7 ]  .

Эта строгость вернется в XX веке, у Гуссерля, из чьей феноменологии все мистические обертоны, льнущие к понятиям эйдоса, идеи, сущности, строго изгоняются  [ 8 ]  . Странно, что Лосев не замечает как будто этих вещей у Гегеля и Гуссерля; они его как будто бы не волнуют. Но Лосев ориентируется на Кассирера, философию символических форм. Кассирер, конечно, совсем другая школа, другой подход, чем феноменология. Когда Хайдеггер был еще верным учеником Гуссерля, в тот единственный раз, когда он (Хайдеггер) выехал на философскую конференцию, он жестоко спорил с Кассирером, — на 15 лет его старше, гамбургским профессором; спор был о степени уважения к сложившимся, в которые включен человек, структурам, и у Кассирера была большая доля уважения к символическим системам внутри культуры. Сможет ли человек встать на свои ноги или останется шутом цивилизации, резко сказал тогда Хайдеггер. Для Гуссерля теория символа, символического восприятия не просто неверна, она просто чушь. Мы воспринимаем в вещи то, что воспринимаем. Восприятие принадлежит вещи, в обеих ее сторонах: в сущности (эйдосе) и в идее. Символ принадлежит не вещи, а нам, нашей фантазии; между восприятием и символом поэтому пропасть, мост перекинуть нельзя. — Гуссерль тут с Гегелем. Я говорю, странно, что это Лосева не задевает.

Есть два убеждения, которые навязывают нам символ как якобы то, на что мысль всё равно обречена: хочет она или не хочет, она-де не может иметь дело иначе, как с символами. Первое можно назвать научным, второе мистическим.

«Философия символических форм» (Кассирер) ловит нас на слове: поскольку все мы говорим и наша среда явно не та непосредственная чувственная данность, что у животных, а язык в широком смысле, включая язык искусства, социальных условностей и т. д., то мы купаемся в символах, дышим символами, ведь слово есть символ. Всё для нас, людей, окутано символами, ничто никогда не вынуто из среды языка, из символической оболочки. Оставаясь еще под впечатлением гегелевского радикализма и не спеша стряхнуть с себя его настрой, можно назвать такой взгляд убеждением потерянной мысли, которая хочет навязать свою потерянность всем. Человек залез с молотком на стремянку и, встав на верхней ступеньке, забыл, зачем лез, растерянно смотрит на стремянку, на собственные руки, в которых молоток. Молоток орудие, стремянка орудие, его рука, по старому аристотелевскому определению, орудие орудий, его мысль, наверное, тоже какое-то орудие; слова, которые он только что хотел произнести и забыл, опять же орудия. Можно назвать орудия символами, потому что орудиям, как символам, что-то должно соответствовать. Но мы забыли, куда и зачем лезли; к чему набрали так много орудий или символов. Нам осталось теперь изучать, рассматривать молоток у себя в руках и перебирать разнообразные слова у себя в голове. Всё оборачивается или орудием, или символом, или, пожалуй, тем и другим. Но из растерянности не выводит. — Символы или не символы язык, который среда человеческого обитания, но когда я не растерян и не забыл, о чем я, зачем я, я хочу сказать и сделать не символически. Пусть я весь опутан символами, раз уж я на них обречен, но я хочу сказать, хочу поступить не так, чтобы мое слово и мой поступок были опять только перебором символических форм. Если у меня есть что сказать, мне некогда задумываться о символе. Ведь я не обещаю: «сейчас я вам скажу символ»; я говорю: «сейчас я вам скажу вот что, вот какую вещь». Если мне встречно возразят, что я говорю символами, или что я говорю на русском языке, или что говорю со своей личной интонацией, я с горечью буду настаивать, что нет, вы меня не поняли, я о другом, я о деле. Символ не имеет к моему делу отношения. Символ или не символ то, чем я пользуюсь вольно или поневоле, я-то сам не символ. Конечно, про меня как раз легко сказать и скажут, что я, наоборот, именно символ, настоящий символ или всего лишь символ того-то и прочего, но это только портит мое положение, вгоняет меня в гроб, отбирает надежду достучаться; а всё равно символом я быть не хочу, у меня еще есть дела.

Другая навязывающая себя символистическая позиция говорит мне (Флоренский), что пока я не вник в, скажем, софийный символизм сущего, со мной вообще еще рано разговаривать. И вот я допускаю, даже не сомневаюсь, что софийный символизм космического сущего действительно есть! Тогда согласись, говорят мне, что пока ты не посвящен в тот софийный символизм, не инициирован, ты можешь, конечно, воображать, будто делаешь дело, но сам всего лишь копошишься в эмпирии, бессмысленно и безнадежно возишься неведомо с чем, разлученный с миром истинных прозрений, с горним миром, а не должен: человек призван подняться, он становится личностью, только когда соприкасается с горним миром. Это откроется и для меня, когда я проникнусь символическим мировоззрением, ибо в нем познание мира впервые, благодаря знанию таинственных соответствий, становится одновременно «соприкосновением с миром иным»; жалкая эмпирия индивидуального существования уступает эмпирее, сфере вечных светов. Потому что символ — это схождение, сочетание, супружество горнего и дольнего, а без такого супружества дольнее горестно сиротствует. Я же не могу хотеть упрямо сиротствовать, поэтому должен прийти в объятия ожидающего меня символического миросозерцания; да, собственно, мне всё равно некуда деться, в мире холодно; помыкавшись, пообив себе бока, мне не иначе как прийти в гавань символического мировоззрения, иначе органическому слиянию моего бедственного мира, дольнего, со спасительным, горним, не бывать. Кто не хочет спасения? Пожалуйте поэтому к символу, он выход из беды. — Опять не спорю, что ничего выше спасения нет. Я только знаю, что своими руками человек не может устроить себе спасение; сам он может и должен только всегда помнить, что он существо, которое нуждается в спасении; и я знаю, что спасение будет не символическое. Лишь бы не оказаться в положении человека, который делал с собой другое и готовился к другому. И возвышенные разговоры о символическом миросозерцании могут на мою беду — именно на мою, другим-то, возможно, всё как раз хорошо и здорово — оказаться чем-то совсем другим, чем держанием себя в готовности к спасению. Всё равно спасение, каким бы оно ни было, символическим не будет; символического я не приму. Символическое миросозерцание должно будет поэтому научиться как-то переходить от символов к самим вещам. И чем раньше такой переход, тем лучше. Мне важнее, чем вживаться в символическое миросозерцание, в меру сил уже сейчас оставить символы и привыкать к вещам, как они есть.

Девушка кивает на розу, роза на девушку. Они похожи друг на друга. Мы словно приклеены к пониманию символа как картинки похожего другого, стало быть, другого, которое мы можем приручить, введя в «перспективу смысла». Но девушка и другое, чем роза. Способен ли символ указывать на то, что безусловно другое, чем он?

В своем исходном бытовом и первом философском существовании символ совсем не требовал, чтобы то, на то он указывает, было похоже на него. Картина ряда уходящих или уводящих вдаль отображений, сходящихся к одному образу, в том первом понимании символа отсутствует. Эта картина принадлежит позитивистскому редукционизму XIX и XX вв. с его настойчивом желанием подыскивать ключи к рядам и сериям явлений, ухватывать максимальное их число одним ухватом. Символ в первоначальном значении это обломленная половина целого, которая остается при мне, а другая уходит от меня так, что часто я уже не могу проследить ее путь. Моя половинка — знак и напоминание, что начато и не закончено какое-то дело; целое расколото и обломки бродят по свету, словно забыв друг о друге, — это указание, напоминание, что дело надо закончить, обещанное исполнить. Символ у меня в руках — способ достоверно знать, что к одному есть другое. Без мысли о похожести. Скорее даже наоборот, с мыслью о непохожести: рисунок другой половины разломанного черепка как раз диаметрально противоположен, а не такой же, как рисунок разлома у моей половины черепка.

Указание на недостающую половину, на другое — вот символ в начальном понимании. Другого понимания в древней классической философии нет. Отвергая символ как помеху для мысли, Гегель спорит не с классическим символом в трезвом смысле указания на другое-недостающее, а с размытым представлением о символе как некоем «прообразе», своим «глубинным смыслом» охватывающим целую «смысловую перспективу». Это представление о похожести символа и символизируемого не могло возникнуть раньше, чем ослабла готовность узнавать себя в безусловно другом; притупился вкус к неожиданности; появилось желание смягчить встречу с самими вещами, вообразить другое чуть ли не тем же самым, что мы имеем в нашем «символическом образе», во всяком случае — удобно и уютно стоящим в том же «смысловом ряду».

Символ в исконном значении кажется неинтересным, если мы пристрастились к размазыванию сочных уподоблений всего всему, но в нем есть блестящая простота, которая на самом деле выше и труднее, чем изобразительность.

Символ у Аристотеля не только не изображает символизируемое, но наоборот, как правило, ему совершенно не подобен. В «Этике Евдемовой» (VII 5, 1239 b 31) дружба не обязательно должна быть между похожими, непохожие стремятся друг к другу как противоположные, как «два символа», две половинки целого, «ради добра», ради полноты целого. Мужское и женское — символы друг друга, потому что противоположны и только вместе составят целое («О рождении живых существ» I 18, 722 b 11). И среди примеров дружбы противоположных, которые соединяются как два символа, у Аристотеля тоже пример мужчины и женщины. Из почти всего, что наговорено за последние два века о символе, мы выбираемся к этой отчетливой ясности, как из болота на сухой пригорок. Но настолько далек нам, настолько забыт классический символ, что важнейшее для понимания аристотелевской теории языка место («Об истолковании» I, 16а 4) формула «то, что в звуке, — символы состояний души», остается не только без осмысления, но даже и без перевода.

Мы слишком привыкли проходить сквозь стены. «Символ является такой оригинальной и вполне самостоятельной идейно-образной конструкцией, которая обладает огромной смысловой силой, насыщенностью, вернее же сказать, смысловой заряженностью или творческой мощью и общностью, чтобы без всякого буквального или переносного изображения определенных моментов действительности в свернутом виде создавать перспективу для их продолжительного или даже бесконечного развития, уже в развернутом виде или в виде отдельных единичностей». Я цитирую Алексея Федоровича Лосева, из поздней работы о символе  [ 9 ]  . Символ тут сила. В «Философии имени» он мощь. «Мифология не религия, не мораль и не фантастика. Это воплощенная действительность… Символ это субстанциальное объединение идеального и реального. Это сама вещь, в ее сути».

Перед таким символом ничто не устоит. Он всюду проникнет, всё перед ним поникнет, он всё отопрет. Что ему недоступно прямо, он достанет обходным, «косвенным» путем. «Символ… модель бесконечных порождений, субстанциально тождественных с самой моделью»  [ 10 ]  . Кто изобрел такую силу? Даже современная техника изобретает модели, которые еще не обладают бесконечной потенцией. Техника только ученица чародея, только отчасти достигает мощи символа? «В мифе… содержится модель для бесконечного ряда предприятий, подвигов, удач или неудач, действия и бездействия в условиях бесконечного разнообразия в отношениях к окружающему миру»  [ 11 ]  .

Откуда такая мощь у мифа? Что такое миф? Или кто такой миф? Миф, по загадочному определению Лосева, живое существо. Всегда, если есть миф, есть существо, которое выстроило этот миф. За всяким мифом просвечивает другой миф. В нем исподволь делает свою историю существо, которое создало миф и может верить и не верить своему мифу, следовать или не следовать ему, создать другой миф и тоже с ним поступить по своей воле. Миф нарочно такой гибкий, чем больше он играет, тем увереннее в себе игрок, живое разумное существо. Оно такое, что всё может; живое разумное существо беспредельно по своим возможностям, ему нет преград. «Ведь человеческая фантазия может любые несравнимые и несоизмеримые элементы действительности поставить в закономерный и непреложный ряд. И этот ряд подчинить какой-нибудь еще небывалой модели»  [ 12 ]  . В мифы, которые выстраивает живое разумное существо, оно только смотрится; единственный настоящий миф у него — оно само как изобретательный строитель мифов.

Мифы XX века такие разные для того, чтобы развернулся первый миф — развивающегося живого разумного существа, бесконечного по своим возможностям. Это человек, как он себя понимает в XX веке. Всё может, всё будет иметь.

Миф похож на мир тем, что он сам себе пространство, куда вселиться и где жить. В миф, в мировоззрения вселяются, там живут, а вовсе не в окружающей среде. К окружающей среде полное безразличие. Но никакой миф не вбирает без остатка мира. Человек тоже оказывается в конце концов чем-то чуточку другим, чем живое разумное существо. У Алексея Федоровича вот это — что кроме мифа остается еще что-то — всегда ощущается. Мифу мешает распространиться без конца мелочь, безделка, ерунда, что-то вроде быта, обыденности, обывательства, но как раз ничтожество этой помехи делает ее такой цепкой. Миф — это вроде бы всё, целая бесконечность в перспективе; миф сам себе обеспечивает историческое поле деятельности, сам себе проделывает проходы повсюду. Но за мифом всегда оказывается пространство, которое никак не удается до конца охватить. На целый мир без остатка мифа не хватает. Между мифом и миром остается зазор. И поскольку первомиф — это разумное живое существо, на всё способное, у которого в обзоре, собственно, всё, то остается в принципе непрояснимым, что же именно не умещается в миф. Не поймешь. Какой-то хаос. Алексей Федорович иногда называл этот неподдающийся мифу остаток опытом. Я передам его слова в моей записи; не знаю, вошли ли они в какую-либо его книгу. «Опыт, если его взять в чистом виде, он же страшный. Теперь [в цивилизации] — опыт упорядоченный. А возьми опыт в чистом виде — это же будет ад»  [ 13 ]  .

Отчего так вышло, что разумный осмысленный мир мифа не достает до целого мира, взят в неприступную рамку опыта, ада? Об этом конце символа и мифа как «модели бесконечных порождений» в отношениях «к окружающему миру», — что он упрется в безусловно другое себе, в ничто, в ад, — можно было догадываться. В самом деле, почему мы так радовались, когда символ стал проходить сквозь стены, прокладывать пути. На первом же шаге символа, отождествившего одно и другое, другое было стерто именно как другое, насилием «модели» стало тем же. Другое отступало в тень, пока миф не разросся почти до мира и не уперся в ад, который никуда отступать теперь уже не хочет. Не надо было доводить до такого конца, не надо было считать особенной удачей, что мы проходим сквозь стены, не надо было соглашаться со стиранием граней, надо было сразу заметить, что ни на первом, ни на последующих шагах символ как смысловая модель другое по-настоящему не вбирал. Надо было несводимость, единственность каждой вещи отстаивать, не сплавлять их, не увлекаться сведением вещей в смысловые ряды, остановиться перед упрямством другого сразу, не уламывать его быть тем же. Не надо было радоваться синонимам.

«Первым основоположением лингвистики должно было бы быть абсолютное отсутствие синонимов в языке», говорил Фердинанд де Соссюр. Как раз это у него почти никогда не вспоминают. И так же мало вспоминают, что определение символа как «субстанциального тождества» бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью, имеет у Алексея Федоровича Лосева неожиданное продолжение. «Отождествлять можно только то, что различно»  [ 14 ]  . Вся тождественность в символическом отождествлении вчистую растрачивается, так сказать, на само усилие отождествления, так что для отождествляемых частей уже не остается запаса, тождества: вне той связи, в какой они помыслены, они различны. «Отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою»  [ 15 ]  . Существом тождества оказывается различие — настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с ним же самим, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим? «Смысл вещи есть, таким образом, сама же вещь, но только взятая в тождестве сама с собой, а поскольку отождествлять можно только то, что различно, то смысл вещи есть сама же вещь, но взятая в то же самое время и в различии с самой собой»  [ 16 ]  .

Хаос и ад числятся в ряду мифосимволических представлений. Но когда Лосев называет неупорядоченный опыт адом, он имеет в виду ничуть не символ, не мифологический образ, а настоящий ад, то, во что упирается смысловая модель, на чем она обрывается. Модель порождения бесконечных смыслов обрывается не на образе ада, а на аде. У А.Ф. Лосева, как у многих в нашем веке, был опыт ада, который не поддается просветляющему осмысливанию, никак, никакими силами, ни при каком подходе. Конечно, мыслитель может видеть ад и без того, чтобы иметь его биографический опыт. И как ад не дополнение к миру мифа, а конец ему, так тезис «отождествляется то, что… не имеет ничего общего» не дополняет теорию модели бесконечных субстанциально тождественных с моделью порождений, а приглашает, буквально принуждает взглянуть на нее другими глазами, увидеть в ней проблему. С парадоксами у Лосева мы встречаемся не раз. Их вызывающий характер обращен к нам. Лосев вызывает нас задуматься, над какими безднами мы взвешены. То, что называют эстетикой мифа у Лосева, по происхождению и замыслу есть критика мифологического сознания, радикальная в буквальном смысле этого слова — докапывания до корней и взрывания их. Очертания всей громады дела еще и самим работником не во всем угадывались.

Работа Лосева с мифом относится к провокативным построениям, которые в философии бывают чаще, чем думают. Есть книги и целые философии, которые развертывают свою тему с тем большей и более неукоснительной последовательностью, что иронически. Этому слову надо отдать широкий смысл, возвратив его к исходному значению. Eironeia — это, собственно, «говорение», от eiro, eiromai — «говорю»; ему сродни retor — «оратор», готское waurd, немецкое Wort и английское word — «слово», а по мнению большинства этимологов, хотя не всех, также русское «врать». Переход от eiro «говорю» к eironeia «ирония» прозрачный: говорение берется как такое, на которое сам говорящий смотрит немного со стороны, вплоть до ужаса перед тем, чем он захвачен. Дает себе выговориться и слушает себя. Лосев захвачен живой пластикой античной скульптуры, но его любование одновременно ирония в названном не шутливом смысле, потому что античная телесность вызывает у христианского мыслителя ужас. Разнообразная привязанность Алексея Федоровича к Платону дает о себе знать в этой иронии. Ведь Платон если не самый последовательный, то самый искусный ироник. Он дает через себя выговориться мыслительным мирам так, что в «Государстве» мы не знаем, где он сам. Он с энтузиазмом дает слово силе нравственного и социального порядка, который получает такие безусловные права, что автор словно уже только завороженно следит со стороны, куда его несет. Палинодии, делящей пополам «Федр», «Кратил» и другие диалоги, где автор собирает в себе силы остановиться и после полного поворота отдать себя другой мысли, чем та, которая увлекла его было, в «Государстве» мы не слышим. Но когда одни принимают книгу за проект идеального общества, а другие ужасаются тоталитаризмом, который хотел насадить философ, то и другое — пока еще не лучшее употребление, которое можно сделать из «Государства». Оно вызов, обращенный к нам. В нем напоказ развернута сильная логика порядка. Таким же вызовом была книга «Государь» Макиавелли. Счесть ее учебником правительственной хитрости — способ не прочесть ее. Нигилизм и воля к власти Фридриха Нище — тоже ирония во всем ее размахе, проговаривание до последнего конца сути Нового времени. Громадность, величие этой сути захватывают автора, который чувствует, что если не бросить всего себя на разгадку исторической сверхсилы, ее не увидишь в лицо. Переживая нравственное негодование по поводу того, что Ницше опустился до нигилизма и воли к власти, публицисты не замечают, что, не будь Ницше, их темы — плохого нигилизма, дурной воли к власти — у них не было бы, и показать свою высоконравственность им было бы труднее, хотя никак нельзя сказать, что без Ницше не было бы самих этих вещей — нигилизма, воли к власти, — только они были бы, кроме того, что жуткими, еще и невидимыми.

Так и эстетизация Лосева, и критика его мифологии и символогии не добираются до сути дела. В теории мифа Лосев тоже ироничен, может быть даже и независимо от своей воли, просто по строгому критическому складу ума. Его теория мифа в том, чтобы поднять не аспекты и стороны, а весь миф, как он был и остается миром европейского человека, и значит увидеть миф до края, где он окаймляется адом. Мир мифа взвешен над пропастью, вот что увидел Лосев. Когда он говорит, что тождество есть нетождество, он напоминает нам: взгляните, на чем держатся бесконечные символические отождествления. Ни на чем. Кроме того, что весь мир мифа окаймлен адом, каждый шаг мифа — шаг над пропастью, где в успехе уверяем только мы сами себя. Посмотрите, как опасно ходите.

В символе и мифе «отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою». Общее только в опосредствованном содержании. Кем опосредствованном? Мы надеялись, что миф есть что-то непосредственное. Оказывается, нет.

Когда Лосев напоминает, что у символа нет непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо символа не входит похожесть, он возвращается к давнему и забытому. «Воздают должное… небесному устроению неподобные образы», даже не просто непохожие, а нарочито другие, говорит Дионисий Ареопагит в «Небесной иерархии». Можно подумать, что здесь дает о себе знать непластичность средневековья. Но мы видели, что и у Аристотеля символ — указание не на тождественное или на подобное, а на то целое, до которого символу недостает. Чего недостает? Другого. Когда Гегель отбрасывает уподобляющий символ как помеху для мысли, он готовит поворот от эстетико-романтического символа к классическому. В тезисе Алексея Федоровича Лосева «отождествлять можно только то, что различно», так что даже взятие одной и той же вещи в тождестве с самой собой ведет к ее расподоблению в себе самой, есть прямое наследование гегелевской диалектике и предполагается возвращение к аристотелевскому символу.

Маленькое добавление. Символ как обломок целого противоположен другому, а по Аристотелю из всяких двух противоположных вещей каждая лишена другой. В символе, стало быть, его осколочность нужно понимать как отнятость, лишенность, обделенность. Символу, мы сказали, не хватает другого. Так слово — символ состояния души и символ вещи потому, что звук, взятый отдельно, пока еще лишен того, чего он осколок.

Чтобы разобрать эту обделенность символа, возьмем пример из Алексея Федоровича Лосева. «В “Вечном муже” Достоевского Павел Павлович ухаживает за больным Вельчаниновым, который был любовником его покойной жены. Во время этого тщательнейшего ухода за больным он пытается зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине. “Павел Павлович хотел убить, но не знал, что хочет убить, — думал Вельчанинов… Гм! Он приехал сюда, чтобы ‘обняться со мной и заплакать’, — как он сам подлейшим образом выразился, то есть он ехал, чтоб зарезать меня, а думал, что едет ‘обняться и заплакать’ ”. Заплакать и обняться — это нечто противоположное желанию зарезать. Тем не менее оно здесь является символом зарезывания и впервые только через него осмысляется»  [ 17 ]  .

Что здесь лишено чего? Желание обняться и заплакать лишено своего существа, намерения уничтожить. Убийца обнимет труп и заплачет над ним, после того как убьет. Одно желание не знает о другом, порыву обняться и заплакать не хватает намерения убить. А намерение убить? Оно, по Лосеву, тоже символ. И оно тоже лишено своей другой половины, хотя лишенность тут уже другая. Это не противоречит аристотелевскому пониманию лишения. Так, несправедливый лишен по сравнению со справедливым не справедливости как таковой, — совести неправедный еще не обязательно лишен, — а справедливого совестливого поведения. Со своей стороны, справедливый лишен порока.

Символ, однако, шире простой противоположности. Он не просто обломанная половинка, а в первую очередь — часть того целого, которую составляют расколотые половины. Желание обняться и заплакать и намерение убить сами по себе не имели бы отношения друг к другу и не были бы символами. Они стали символами друг друга потому, что есть целое, Павел Павлович Трусоцкий, и к этому целому всё бывающие у него желания и намерения относятся раньше, чем друг к другу.

1989