Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте

Первым не реферативным, не рецензионным, не обзорным сочинением Хайдеггера было «Учение Дунса Скота о категориях и значении»  [ 1 ]  . Оно посвящено Генриху Риккерту «с благодарнейшим почитанием». В кратком «Предисловии» к работе, законченной весной 1915 г., в летний семестр того же года представленной философскому факультету университета Фрейбург в Брейсгау для получения звания доцента, напечатанной по обстоятельствам военного времени лишь в 1916 г. (Тюбинген), «философия ценности» в ее мировоззренческом характере названа пригодной для решающего движения мысли вперед. «Введение» обосновывает, как говорят у нас, актуальность темы; оно озаглавлено: «Необходимость проблемно-исторического рассмотрения схоластики». Мотто из Гегеля гласит: «[...] в аспекте глубинной сути философии не существует ни предшественников, ни последователей»  [ 2 ]  . Текст начинается словами:

Историческое исследование целостной культуры Средневековья стоит сегодня на такой высоте достижений проникновенного понимания и объективной оценки, что не приходится удивляться, если прежние, покоившиеся только на незнании, скороспелые суждения исчезают, и вместе с тем неуклонно возрастает научно-исторический интерес к той эпохе.

Если мы задумаемся о том, какой движущей силой и стойкой властью философско-богословская духовная жизнь, основополагающая структура которой заключается как раз в трансцендентном первоотношении души к Богу, обладала во всей жизнедеятельности средневекового человека, то будет нетрудно признать необходимость и фундаментальную значимость исторического исследования этой стороны средневековой культуры  [ 3 ]  .

Сказано плотно, взвешенно, справедливо. Перед нами начинающий Хайдеггер. Уже тогда, в свои 26 лет, он мало кому уступит из среды университетской философии, он может успешно врасти в философский establishment, уже принят в него. Он однако не пошел по пути профессионализации. Работа о Дунсе Скоте вышла в 1916 году, и ровно 10 лет после этого ничего сколько-нибудь значительного Хайдеггер публиковать не будет, он только читает лекции и пишет вплоть до 1926 года, отмеченного «Бытием и временем». Там, спустя десятилетие, уже непредставим Хайдеггер, который говорил бы об историческом исследовании культуры, о возрастании научно-исторического интереса к схоластике, о трансцендентном первоотношении души к Богу на том профессорском языке, на котором ученый философ говорит с такой же легкостью, с какой поет птица. Нам важно знать, что здесь, так сказать, среди профессиональных философов, Хайдеггер побывал, говорил уверенно и общепринято, но из этой среды ушел, расставшись с ней за десять лет публичного молчания.

Правда, и здесь, когда, в нескольких фразах отдав должное университетскому историко-философскому предприятию, Хайдеггер переходит к делу, мы видим, как через терминологию и методологию, которые скоро станут ему тесны, пробиваются его темы. Впечатление такое, как если бы некий доброжелатель пожелал перевести позднего темного, не всем понятного Хайдеггера на принятый академический язык. Мы можем рассматривать 240 страниц «Учения Дунса Скота о категориях и значении» как такой перевод.

Что надо сразу отбросить из старых предрассудков, сразу заявляет Хайдеггер: якобы формализм схоластики; ее якобы рабство у Аристотеля; ее якобы прислужничество богословию. История философии — не только история. Она меньше история, чем, скажем, история математики. История математики оказывается историей математики; теперь математика другая чем век назад. История философии — всегда история философии; одна и та же философия была и есть. История философии не смена и не уточнение «воззрений»; философия всегда претендует на жизненную ценность, а жизнь в античности, например, не меньше жизнь чем сейчас. Философия дышит глубиной и жизненной полнотой живой личности, которая хочет иметь значение, значить. За философией стоит «личная позиция»,

[...] эту определенность всякой философии субъектом Ницше в своем неумолимо терпком образе мысли и со своей способностью пластического выражения свел к известной формуле: «философствующий инстинкт»  [ 4 ]  .

Хронологию можно таким образом исключить. Человеческая природа постоянна. В философии она имеет дело с неизменными вопросами. История философии не доклад о том, что было, а умение включить былое в «чисто философскую систематику»  [ 5 ]  .

Современную философию отличает глубина (бесстрашие, открытость) и острота постановки любых вопросов. Где открытость проблемам и дерзание спрашивать в Средние века? Не видать. Вместо сегодняшнего дерзания там

[...] абсолютная самоотдача и страстное погружение в традиционный познавательный материал. Эта радостная отдача себя такому материалу как бы завораживает субъекта в одной направленности, отнимает у него внутреннюю возможность и вообще желание свободной подвижности. Предметно-объективная ценность доминирует над лично-субъективной  [ 6 ]  .

Средневековье. Страстное и радостное отдание себя неличному. В самоотмене субъекта у «позднего Хайдеггера», в отдании его неличному, бытию, событию видели восточное влияние. То было скорее возвращение к средневековой отданности внеличному делу, объективность, как приходится поневоле неуклюже переводить, отданность вещи, делу (Sache), как еще говорит Хайдеггер, передавая свое впечатление средневековой школы. «Индивидуальность отдельного мыслителя как бы тонет в полноте материала, подлежащего его овладению, — феномен, который без насилия вписывается в картину Средневековья с его акцентом на всеобщем и принципиальном»  [ 7 ]  . В отношении Хайдеггера лучше говорить, возможно, не о Востоке, а о возвращении тысячелетнего западного прошлого, чего ждал в «Новом Средневековье» Бердяев.

В Средневековье отсутствует то, что составляет как раз существенную черту духа модерна (modernen Geistes): освобождение субъекта от привязанности к окружению, опора на собственную жизнь. Средневековый человек не принадлежит в новоевропейском смысле самому себе — он всегда видит себя в поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной действительности. Действительность как действительность, как реальный окружающий мир для него — связанный феномен, связанный постольку, поскольку он сразу же и постоянно предстает зависимым, привязанным к трансцендентным началам [...] Привязанность означает здесь не несвободу, рабскую скованность, но одностороннюю ориентированность жизни духа  [ 8 ]  .

Предполагают восточное влияние на хайдеггеровскую «послушность-принадлежность» (Geh?rigkeit) бытию, при том что очевидно не гипотетическое, явное, раннее и сильное средневековое воздействие в том же направлении. Всего труднее, правда, увидеть ближайшее.

В Средние века, конечно, было мало методологии в смысле постоянной саморефлексии познания, выверяющего и оттачивающего свои подходы к предмету. Но обязательно ли это беда? разве навязчивое обдумывание и обсуждение пути, по которому надлежит двигаться, вместо бодрого шага вперед, не слабость, не признак бесплодия? Постоянно затачивать нож скучно и утомительно, если нечего резать, цитирует Хайдеггер Германа Лотце.

Для исследования выбрано учение о категориях. При таком подходе легче поддерживать живую связь с современной работой мысли. Всего интенсивнее современная Хайдеггеру логика была занята именно теорией категорий. По Виндельбанду, система категорий — ось всей логической науки со времен Канта. Для Эдуарда Гартмана история философии вообще определяется развитием учения о категориях. До сих пор схоластическая логика казалась силлогистикой и слепком аристотелевской логики. Если однако посмотреть на нее в свете современной логической проблематики, пейзаж окажется другим.

Всего проще одернуть здесь Хайдеггера методологическим замечанием. Некорректно переносить современную проблематику категорий на средневековую. Профессиональный историк занят имманентной интерпретацией старых текстов, из них извлекая то, что было злобой дня. Но историк платит за такой объективизм превращением жизненного интереса в деловой. Старые тексты для нас невозвратимо поблекли. Мы уже никогда не сможем приобщиться к волнению былой эпохи. Начать дышать учащенно оттого, что кто-то 21 июня 1302 года в Париже сказал с профессорской кафедры ересь и надо дать ему отповедь, мы уже никогда не сможем. Между тем, если Платон нас уже по-настоящему не задевает, то Ницше, в котором мы не узнаем Платона, возможно, именно поэтому кажется новым. Аристотель нам по-настоящему уже мало что говорит, и нужен его современный продолжатель, чтобы, не распознав в нем продолжение тысячелетней мысли, мы через преодоление метафизики вернулись к ней.

Часто историко-философская корректность, запрещающая вчитывать в старые тексты современные проблемы, служит способом в очередной раз пройти мимо и тех текстов, отодвинув их в музейную даль, и этих проблем. Философия возникла в захваченности первыми вещами и ради той захваченности. Хотя мы уже не ощущаем тепла старого костра, согретые новым, жар тогда был таким же, как теперь. Взрывать похоронные навыки философской историографии, читать древних и средневековых в новом свете Хайдеггер будет всегда. Он рано увидел в том свой долг. Нужно хранить огонь среди тысяч хранителей старины, которые описывают философские системы прошлого, остерегаясь переноса туда современного напряжения, к которому они кстати и непричастны. Надо ли считать достоинством двойную стерильность умов, которые не отдали себя жестокому спору, который всегда идет, и не наделили своих подопечных изучаемых этим горением. Человек другой эпохи жил, как и мы, отчаянием и надеждой, даже когда доказывал свою правоту силлогизмом и двигался в общепринятой системе мысли.

Иоанн Дунc Скот, т.е. по-видимому шотландец, родился ок. 1266 г. В возрасте предположительно 15 лет вступил в орден францисканцев, учился в университетах Англии и Шотландии, 19.3.1291 рукоположен во священники в Нортгемптоне, с 1293 г. учится в Париже и в 1302-м допущен там же толковать «Сентенции» Петра Ломбардского, хотя между 1297-м и 1301 г., по некоторым сведениям, учит в Кембридже и Оксфорде, а между 1303-м и 1305-м из-за конфликта между Филиппом Красивым и Бонифацием VIII изгнан из Парижа. С конца 1307 г. Дунс Скот преподает и 8.11.1308 умирает в Кёльне. 20.3.1993 он причислен к лику блаженных  [ 9 ]  . Дунса Скота называли doctor subtilis, тонким, или, может быть, ясным, прямым, простым доктором (не его ли имя стало нарицательным в англ. dunce тупой, упрямый  [ 10 ]  ). Вильгельм Дильтей уделяет ему много места в своих средневековых штудиях, замечая, что антиномия интеллекта и воли разработана Дунсом Скотом так глубоко и всесторонне, что, переосмысленная в терминах психологии и теории познания, она звучит современно  [ 11 ]  . Собрание его сочинений, изданное Лукой Уоддингом в 12 томах in folio, занимает 26 томов современного типографского формата  [ 12 ]  . Аутентичность некоторых вошедших в эти издания работ теперь поставлена под сомнение, в том числе трактат «О способах обозначения»  [ 13 ]  , на тексты которого во многом (но не исключительно) опирается Хайдеггер, теперь приписывается философу из школы Дунса Скота Томасу Эрфуртскому.

Хайдеггера привлекают «явные современные черты» в Дунсе Скоте, который больше предшествовавших ему схоластиков приблизился к «реальной жизни» в понятии вот-этости, haecceitas  [ 14 ]  . Определения и описания, исчерпав свои возможности, до сейчас и здесь не доходят; haecceitas призвана указать на предельно конкретное. В будущем хайдеггеровском da, вот, и в Dasein, присутствии, которое дано всегда как это мое сейчасное и теперешнее, есть след haecceitas. Хайдеггер понимает haecceitas Дукса Скота как внимание к полноте жизни; впрочем, абстрактный мир математики так же близок средневековому схоласту, который чувствует себя как дома и среди «образов жизни», насколько то было возможно в Средние века, и в «сером на сером фоне» философии. Незадолго до написания этих строк сам Хайдеггер перешел от слушания математики и естественных наук во Фрейбургском университете к философии.

После фраз о разносторонности средневекового схоласта мы читаем неожиданный абзац из полутора строк:

Таким образом, у Дунса Скота имелись все предпосылки для разработки проблемы категорий  [ 15 ]  .

Логическая проблема категорий требует одинаково причастности к реальной жизни и к абстрактному миру математики? Категории стало быть не схемы классификации и систематизации. Они имеют какое-то отношение к тому, что названо тут полнотой жизни.

Что такое категории? У Аристотеля их десять, они у него перечислены и определены  [ 16 ]  . Молодой Хайдеггер хочет поставить вопрос шире. У Аристотеля категории относятся к определенному классу определенной области. Конечно, есть и такие категории, но не только. Категории у Аристотеля именуют, «обличают» (в исходном значении слова ????????? прокурорская жалоба, обличение, осуждение) разные способы существования. Почему способов существования, областей действительности должно быть именно столько? почему вообще действительность можно категоризировать, каталогизировать, обличать ее как такую? Строго говоря, мы еще не знаем, что в действительности самой по себе, не нами привнесенные, есть области, причем разные. Придумывать или априорно дедуцировать их нехорошо, с чего бы нам таким делом заниматься. Мы стало быть должны как-то встретиться с действительностью и от нее самой узнать, что она не однородна и что в ней есть области. Это вопрос факта. Факт можно только показать, его нельзя дедуцировать и доказать именно потому, что он или уже есть или его нет; доказательство ему только повредит, факт надо видеть, «непосредственно воспринимать»  [ 17 ]  , он должен «попасть в поле зрения». Только таким прямым образом действительность может быть дана, чтобы в ней нельзя было сомневаться, гадать о ней, вычислять ее. Иначе будет уже не действительность, а конструкт. Действительность не должна иметь ничего между собой и восприятием, быть simplex apprehensio. Так должно быть, чтобы вообще имело смысл говорить о действительности, иначе мы останемся только с нашими соображениями и постройками на руках. Надо чтобы сначала что-то было просто видно. А там уж мы посмотрим, вглядываясь, что именно видно.

И вот, еще не вглядевшись в действительность, тем более не разобрав, какие у нее есть области — всё пока проблема, всё под вопросом, — мы непосредственно сталкиваемся с первым и несомненным, а именно с фактом, что вообще есть нечто такое, с чем мы сталкиваемся. Это ob-jectum, предброшенное, пред-мет. Он нам непосредственно предносится, и каким бы он потом ни оказался, он всегда и обязательно будет быть, будет существовать, будет сущим. Primum obiectum est ens ut commune omnibus, первичный предмет есть сущее (бытие) как общее всем (вещам).

Это у Дунса Скота, говорит Хайдеггер, почти по-современному звучащее замечание. Мы на себе знаем, что когда имеем перед собой предмет, то вовсе не обязательно отдаем себе отчет, субстанция он или акциденция, вещь или случайное состояние. Предметное просто, как таковое, никакого категориального определения не имеет. Оно пока есть и не больше того. Само ли по себе оно есть или через другое существующее, кажущимся или несомненным образом есть — это уже второй вопрос. Сначала перед нами предмет, с которым мы сталкиваемся или, что то же, который для нас существует. Сначала воспринимаем нечто, потом начнутся всевозможные уточнения. Aliquid indifferens concipimus. Воспринимаем что-то предшествующее любым категориальным различениям.

Потом, когда начнутся уточнения, первое сущее тоже никуда не денется. Оно так и останется сущим, какие бы определения на него ни нагромождались. Поэтому ens, сущее, принадлежит к maxime scibile, прежде всего и в самой большой мере познаваемому. В самом деле, подробнее о нечто мы можем и вообще ничего не узнать, если оно мелькнуло и пропало, и в последнем счете узнаем не все, не вполне, никогда не исчерпывающе и не до конца, а вот это первое — что с чем-то столкнулись и что есть предмет — знаем сразу, вполне и до конца. От познаваемого как от печки только и можно двигаться во всяком дальнейшем познании предмета. И еще: за сущее не спросишь, почему оно сущее, на каком основании, для чего. В этом смысле оно тоже предельное познаваемое. Его ничем другим не высветлишь и не объяснишь. Как перешагивающее за рамки всех определений сущее неуловимо.

В этом контексте касательно «максимально познаваемого» можно одинаково говорить о сущем и о существовании. На хорошем философском языке розановского трактата «О понимании» существование есть настолько же первое определение всего и тождественно с тем, что мы сейчас в фарватере хайдеггеровской традиции называем бытием. Подобно тому как haecceitas участвует в хайдеггеровском Dasein, ens Дунса Скота помогло сложиться хайдеггеровскому Sein (Seyn). Сущее (существование) даже не высший род, разве что о высшем роде мы знали бы только то, что он сущее; но тогда и о роде вообще мы не должны были бы ничего знать. Ускользая от категоризации, сущее есть transcendens: то последнее и крайнее, за которое не заглянешь, но которое само проглядывает во всем. Высшие роды unum, verum, bonum суть уже состояния, преломления, обращения сущего. (В том же смысле у Николая Кузанского passiones trianguli — всевозможные формы, которые он может принимать, оставаясь тем не менее треугольником  [ 18 ]  ).

Ens, бытие, взаимообратимо с unum, сущим. Хотя ens означает «нечто [существующее] вообще» и больше о нем ничего нельзя сказать, дело на том не останавливается. Присмотримся: в сущем, в нечто несомненно дано это вот одно, а не другое. Не надо, незаконным образом подсовывая под неопределенное сущее, каким оно у Дунса Скота и остается, определенность, это его отношение к другому понимать как если бы сущее своим присутствием задавало счет: поскольку имеется одно сущее, там дальше есть другое, затем третье. Такое было бы недолжной подтасовкой. Нет, сущее остается неопределенным. Всякую попытку примериться к нему с нашим это, одно оно сразу опрокидывает своим нет, не то, другое. Сущее заряжено (так у Николая Кузанского живой треугольник будет заряжен своими состояниями) ввиду своей живой неопределенности характеристикой вот, одно и немедленно напрашивающимся возражением нет, другое. Сущее (бытие) беременно от-ношением одного к другому, инаковением, как переводит Андрей Лебедев, heterothesis, как транскрибирует Дунс Скот аристотелевское ??????????  [ 19 ]  . Оно своим чистым присутствием заставляет выбирать между вот оно, да, это и невозможностью уточнить, что именно это. Тем самым оно кладет начало мысли. Только неопределимое сущее окончательно определенно и оно же безусловно требует уяснения. Все дальнейшие определения под ним будут подлежать неостановимому установлению, оставаясь всегда неустранимым образом недоопределенными.

Другое название сущего — res, вещь. Философское применение этого слова отлично от обыденного, когда мы и дети, признавая стол и дом вещами, сомневаемся назвать таким же образом дерево. Имея в виду философское употребление res, можно на всякий случай подставлять условный перевод: реалия, или, еще лучше, то, о чем идет речь (дело). Intellectu communissimo ens vel res dicitur quodlibet conceptibile, в самом общем смысле сущим или вещью называют все что угодно, о чем можно помыслить (Quodlibet. qu. III, n. 23).

Еще раз о важном различении, которое подчеркивает Дунс Скот. Сущее одно не в том смысле, что оно квантуется на одно, два, три как на одну, другую, третью вещь или как ребенок квантует песок формочкой, — тогда бы мы над сущим получили в качестве чего-то более первичного число, — а так, что сущее, чтобы существовать, должно быть как минимум единым или целым. Даже если представить некое размытое хаотическое бесконечное сущее, оно должно быть единым хотя бы как единый беспорядок. Unum et esse convertuntur — положение, идущее от Аристотеля, но известное задолго до него. У Дунса Скота omne quod est tamdiu est quamdiu unum est, всё, что есть, есть до тех пор, пока оно едино (De rer. princ. qu., XVII 593b et passim). Но сущее, как говорилось, трансцендентно. Едва схваченное в состоянии (passio) единства, оно тут же указывает на другое, расширяется за пределы схватываемого не к еще одному сущему, а подрывая, подтачивая единое, так сказать, на корню, изнутри, уличает его в том, что оно еще не всё, в нем схвачена пока только часть, могло быть и есть другое.

Конечно, в каких-то случаях можно считать одно, два, три сущих. Такое одно будет числом. В отличие от числа первичное одно — высший род, взаимообратимый с бытием. Unum имеет оба смысла: взаимообратимость с бытием и начало числа. Далеко не всегда, рассуждая о пифагореизме и о числовой структуре бытия, эту двузначность unum учитывают. Недостаточно учитывают и двузначность множества. Дунc Скот говорит об абсолютном множестве, отрешенном от числа: Multitude absoluta est in plus quam numerus. Sicut enim unum absolute acceptum (unum transcendens) est in plus quam unum, quod est principium numeri, sic multitude absolute accepta est in plus quam multitude, quae est numerus  [ 20 ]   (Quaest. sup. Met. Lib. X, qu. XIV, 644a). Сюда снова подходит уже использованный пример. Хаотическое бесконечное множество есть единство не математическое, поскольку объединено не числом, а единым качеством. Оно множество, потому что при хаотическом характере не состоит из вещей одного рода, но не числовое, а абсолютное.

Хайдеггер не спрашивает и не считает себя обязанным спросить, почему у Дунса Скота primum obiectum, первый предмет, который предлагает себя как maxime scibile, наиболее познаваемое в смысле первого познаваемого, вполне познаваемого и в каждом случае познаваемого, это сущее, бытие. Казалось бы, ближе человеку Я, которое занимается познанием. Сначала вроде бы должен быть Я, чтобы было кому мыслить. В таком случае Я окажется наиболее познаваемым. Разве не должно быть дано сначала то, чему является любой объект? Не окажется ли оно первым?

Такое у Дунса Скота не предполагается. Первичность субъекта с его непрестанным сознанием и самосознанием установится уже только в Новой Европе. Фихте предлагал своим студентам упражнение: имейте сейчас в сознании какую-то вещь; теперь рефлексируйте о том, что вы фиксировали в своем сознание наличие той вещи; и так далее. Новоевропейского субъекта по праву называют непотопляемым. Когда ему ничего не дано, он дан самому себе, и эту свою перводанность может всегда обновить за счет усиления сознания. Открытым остается вопрос, много ли стоит и заслуживает ли такое maxime scibile, Я, чтобы его знали. Что можно сделать из рефлексии, сходящей в дурную бесконечность, как отражения в поставленных друг против друга зеркалах?

И всё же, почему соображение, в XVIII веке естественное, в XIII веке не приходит Дунсу Скоту на ум? О причине Хайдеггер уже кратко сказал во Введении. Средневековый человек настолько отдан самим вещам, освященному традицией надличному материалу, что забывает о себе, не успевает или не хочет себя заметить, точнее, не признает себя местом, в котором открывается первая данность. Он сам весь отдается ей и ничего из нее себе лично не выкраивает.

Надо ли называть это ошибкой Дунса Скота. Можно ли сказать, что он просто не заметил обязательность места, в котором имеет место первый объект, ens, сущее в его простейшем качестве существующего (данного). Строго говоря, нет обязательной необходимости, чтобы заранее было готовое место, в котором появилась бы перводанность. Простейшее сущее, существование, своим явлением может нести с собой и в себе свое же место. Так мысль может быть, конечно, и содержанием, поддающимся поэтапному перечислению, и она же служит хранительницей самой себя. Что мысль сама себе может быть вместилищем, было старым положением классической философии. Интеллигенции, умные сущности (а максимально познаваемое сущее, ens maxime scibile, интеллигентно) занимают место так, что сами для себя и одновременно для другого являются местом. Первая данность высвечивает сама себя и тем самым несет с собой и сцену — освещенное место, на которой сама же и развертывается. Каждый раз, когда она сама себя высвечивает, этим самосветящим высвечиванием создается место для нее.

Тут предполагается смиренное представление о человеке. Он не приподнят в центр вещей так, чтобы они проходили перед ним парадом. Наоборот, человек существует не сам от себя, не своими силами, а отчасти и постольку, от случая к случаю. Он не своими средствами обеспечивает себе постоянное субъективное существование, в чем никакое усиление сознания ему помочь не может, а выхватывается время от времени из темноты тем же лучом ясности, который приходит с бытием в его maxime scibile. Механизма, который постоянно и безотказно обеспечивал бы непрерывность сознания при помощи рефлексии (во мне и у меня ничего нет, но зато имеется рефлексия этого состояния, есть рефлексия рефлексии над моей пустотой и так далее) — у средневекового мыслителя такого механизма нет. Его не будет и у Хайдеггера.

Соответственно всегдашний свет во тьме у Дунса Скота человеку не гарантирован. Вполне может никогда вообще никакой ясности и не наступить. Для человека возможен невыход из глухого, не просвеченного никакой рефлексией мрака; или отпадение в такой не обманутый рефлексией мертвый сон. С бытием начинаю существовать и я; оно меня извлекает из небытия. С единым, которое взаимообратимо с бытием как его passio, состояние, в моем мире начинается упорядочение.

С появлением сущего вдруг развертывается далекий порядок вещей. Оставаясь простым собой, сущее всегда одно целое. Единым предполагается однако другое; единым и другим создается многое; многие обусловливают отношение; отнесение вызывает мысль. И другое разветвление: первое единое — это целое, простая собранность сущего как самого себя в некой охваченности. Как и первичное другое, целость не второе к сущему, а льнущее к единству противоположение его своему же собственному, прежде всего — возможному неединству. Но единое как целое опять же вдруг кладет начало счету, оказываясь основой математического целого и давая возможность числа. Онтологическое другое превращается в математическое второе.

Переход к арифметике происходит не сам собой. Целое еще не число, и в нем не запрятано числовое. Наивно считают, неосторожно переходя от метафизики к математике, что единое и многое — это один, два. Чтобы начался счет, должна быть общая мера. Нужно иметь возможность спросить, сколько. О простом целом и ином ему нецелом нельзя спросить, сколько их, и ответить, два, потому что у них нет общей меры. Прежде чем считать, необходимо провести умственную операция объединения вещей (сущих) в класс. Математика, даже когда она считает по видимости действительные вещи, оперирует на деле с умственными сущностями. Первым шагом она явно или неявно выносит все, с чем имеет дело, из природы в свое мысленное пространство, размеренное параметрами.

Между единым целым как трансцендентным охватывающим, взаимообратимым с бытием, и математической единицей лежит пропасть, требующая скачка из действительного в воображение  [ 21 ]  . Что расположено и упорядочено в математическом воображенном пространстве количества, то с природной (в широком смысле бытийной, существующей) действительностью не смешивается и не пересекается. Чисто мысленная сущность (ens rationis), число не имеет никакой реальности, которая прибавлялась бы к реальности исчисляемых вещей или стояла в одном ряду с ней; число схватывает эти вещи в измышленном единстве рассудка. Наоборот, вещи, эта и та, кошка и собака, не могут сами сложиться в число; я вижу эту и ту, кошку и собаку, но они мне не два вне измышления моего ума. Только в conceptio mentis число хранит свою сущность; перенесенное оттуда, оно может быть приложено — или не приложено — к вещам. Дунс Скот: «Из количества ничего нет вне души, кроме сплошного количества (nisi quantitas continua), раздельные части которого вне души не могут ни быть объединены числом, ни составить совокупное число, но суть лишь это, это, это, не имея никакой единой числовой формы [...] число получает свое единство только от души» (Reportata I, dist. XXIV, col. 279b). В душе, поясняет Хайдеггер, значит не в переживании, психическом опыте, а в уме, в пространстве счета. Важная черта числа как рассудочной сущности: у него нет индивидуальности, число 3 составлено из таких же точно однородных единиц, как число 2. Между тем реально существует только индивидуальное.

Individuum per se et primo existit, essentia non nisi per accidens, индивид, индивидуальность существует самостоятельно и первичным образом (изначально), (обобщенная) сущность — только привходящим образом, в качестве акциденции (Sup. lib. II Anal. post. qu. IV, 329b). Сущность привходит в первичное существование индивида, поскольку этот индивид имеет что-то общее с другим, подобно ему реально существующим. Это общее само не существует, но оно случилось при обоих индивидах, включилось в них и имеет место только таким вторичным акцидентальным образом при индивидах.

Индивид тут понятным образом определяется не как представитель вида и не как один из предметов среди других предметов. Он понимается буквально как неделимое, т.е. не собранное из где-то еще отдельно встречающихся частей, тем более не из воображаемых измышленных частей; уникальное; выделяющееся своей неповторимостью. Дунc Скот: «Объясню, что понимаю под индивидуацией [...] не неопределенное единство в том смысле, в каком любой отдельный представитель вида именуется одним по числу, но единство, означенное как вот это, т.е. такое, что оно есть определенное вот это (haec, Oxon. II, dist. III, qu. IV, 33а, п. 3). Индивид [...] включает существование (актуальное бытие) и время, как этот существующий человек и этот существующий камень (Quaest. in Met. lib. VII, qu. X). Природа никогда не порождает двух индивидов одного рода, в одинаковой мере и степени причастных к тому же роду (Dе rer. princ. qu. XIII 501b). Два яблока на одном и том же дереве никогда не расположены одинаково относительно солнца (Ibid. 502а). Здесь и теперь (hiс et nunc) [...] суть условия, принадлежащие существу уникального (rationem singularis, Ibid. 511). Среди реально существующих вещей двух одинаковых нет. Что одинаково и однородно, как единицы числа, того нет, т.е. существует только в рассудке и воображении.

Таким образом, на вопрос, существует ли, например, такая вещь, как «четыре дерева», ответ будет отрицательный. Четыре дерева — рассудочная сущность, полученная путем гомогенизации деревьев, каждое из которых как реально существующий индивид уникально и счету само по себе не поддается. Десять миллионов человек строго говоря не существуют. Чтобы стать десятью миллионами, люди подверглись унификации, т.е. перестали быть уникальными индивидами, по Дунсу Скоту, перестали существовать действительным бытием, стали акцидентальным существованием как набор неких признаков. Они entia rationis, рассудочные сущности, имеющие место в imaginatio, воображении.

На вопрос, способна ли математика познавать действительность, нужно ответить нет. Она познает уже не действительность и к бытию не имеет отношения. Строго говоря, среди реально существующих вещей можно встретить только неповторимые индивидуальности и их бесконечное, абсолютное множество.

Но все же яблоки, пусть каждое без конца разное, по сравнению со всеми коровами должны выделиться в единый общий вид? Разнообразия среди трех яблок меньше чем в обществе, составленном из волка, козы и капусты? Конечно. Существует аналогия. Она позволяет говорить о бесконечно разнообразных вещах в аспекте их ограниченного, условного тождества. Не так, что в одном аспекте все яблоки тождественны, в другом все разнообразны. Все яблоки аналогичны — это значит, что моменты тождества и разнообразия в них сложно переплетены. «Аналогия означает некую общность, но тем не менее эта общность в разных вещах оказывается разнообразной» (Quaest. Sup. Lib. Elench. Qu. ХIII, 17b sq.).

Аналогию можно понять как общее, которое каждый раз видоизменяется, индивидуально варьируясь. В аналогии общее присутствует в каждом соразмерно каждому. Следует ли в таком случае говорить, что сущее (существование), primum obiectum, maxime scibile, тоже индивидуально разнообразно и каждый раз именуется снова и снова сущим только по аналогии? или сущее абсолютно везде однородно? Этьен Жильсон называет это самым спорным вопросом у Дунса Скота. Пока ens, сущее, как описывалось в начале, еще не определено, оно одинаково повсюду. Но оно таково лишь в первый момент своего явления. Если сущее действительно существует, оно должно оказываться индивидуальным, следовательно, многообразным, в каждом здесь и теперь другим, а значит, лишь по аналогии одинаковым во всех сущих. Всё индивидуальное обладает своей сообразной себе действительностью. Абсолютной действительностью, опять же индивидуальной, обладает только Бог.

У Бога настолько полное существование, что оно сливается с его сущностью. В своем существе (сущности) он существует и в своем существовании существует. В абсолюте, каким является Бог, сущность и существование совпадают.

О существовании природных вещей такого уже не скажешь. На земле уже другое существование, которое только по аналогии носит такое имя, поскольку оно подобно существованию Бога. В природе, вещи уже не являются самим по себе существованием, они только имеют существование. Индивидуальностями являются и, значит, действительно существуют и Тот и эти, и Бог и сотворенные Им вещи, но существуют по-разному. Стало быть, степень их действительности различна? Да, если мерить действительностью Бога, то степень действительности вещей уменьшена. Тогда степень действительности умственных сущностей совсем невелика: ens diminutum, миниатюрное сущее, ненастоящее, как игрушки детей.

Внутри сотворенной действительности о действительности реальных вещей можно говорить тоже только по аналогии. По сути действительность у каждой вещи разная. Каждая вещь лишь в меру сил причастна полновесному и совершенному бытию Бога — пока она остается индивидом. Беда математических вещей, делающая их игрушечными сущими, даже не в том, что они entia rationis, — создания рассудочного воображения, а в том, что они расстались с индивидуальностью, гомогенизировали свои единицы, отняли у них индивидуальность.

Во всём этом параллели между Дунсом Скотом и будущим самостоятельным Хайдеггером очевидны. Не будет ошибкой сказать: все, что Хайдеггер подчеркнул у Дунса Скота, так или иначе вошло в его мысль.

Оттого, что индивидуальности уникальны, существуют конкретно здесь и теперь, на них можно достоверно положиться. Они основание истины, fundamentum veritatis. Индивидуальная вещь, говорит Дунс Скот, прежде всего sui manifestativa, самопроявительна; был бы интеллект, способный прочесть это самопроявление. Вещь самопроявляется больше или меньше, и соответственно она сама диктует свое более или менее полное познание, большую или меньшую познаваемость — в меру собственной манифестативности. Что есть в таком случае истина? Вещь истинна в меру своей уникальной индивидуальности, т.е. действительности, т.е. самопроявленности. Что действительно, стало быть индивидуально, то и правда. Но нельзя сказать, что вещь есть истина. Вещь — основание истины. Она сама себя проявляет как действительная. То, что видит это проявление, т.е. понимание, нужно для истины как ее место. Вещь являет себя как истинная, но для истины нужно понимание. Вещь истинна, но всей своей явностью она истину не создаст, не продиктует, не навяжет: нужен акт понимания, имеющий форму суждения — ответственного, однозначного и необратимого заявления явности. Дунс Скот: «Истины нет до акта понимания [...] пониманием создается существо истины» (De anima qu. XX, 607b).

Действительная вещь не причина поступка суждения. Она только повод для того, чтобы судить о ней так или по-другому. Причины суждения надо искать в интеллекте. Они там настолько автономны, что по поводу вещи интеллект может иметь какую-то свою внутреннюю причину высказывать такое, чему в вещи нет соответствий, при том что суждение будет оставаться верным. Суждение не слепок с вещи. Современный пример наугад: снег может быть поводом для суждения «Опять мы не подготовились к зиме», хотя в самом снеге причин для такого суждения меньше чем в интеллекте. Т.е. интеллект в своей сфере ходит на очень длинной привязи с очень большой свободой суждения о вещах, с простором самостоятельного движения в своем специфическом пространстве.

Суждение оперирует не реалиями, а субъектами и предикатами, т.е. рассудочными сущностями. Суждение делает с индивидами, действительно существующими, то же, что число: гомогенизирует, т.е. переводит их в другой, урезанный модус существования.

Суждение всегда поступок. Он направлен, имеет интенцию (intentio — направленность, смысл). В жизни человек нацелен на вещи, обстоятельства, процессы окружающего мира. Такая целеустремленность называется на языке схоластики prima intentio. Пример первой интенции: человек идет на охоту. По пути человек может задуматься об этом своем занятии, о сути, видах, приемах охоты. В этих своих размышлениях он тоже действует целенаправленно и в определенном смысле тоже охотится (venatio sapientiae, охота за мудростью), хотя и не на зайца. Это secunda intentio, вторая интенция. Ее можно условно назвать научной установкой или наукой в широком смысле.

Установка — один из возможных переводов intentio. Суждение во всяком случае интенционально. Оно выражает нашу нацеленность, ориентацию в отношении вещей. По-другому, чем в свете интенций, суждение коснуться вещей не может. В сфере интенциональности мы направляем вещи, как нам надо. Подчиняя их смыслу, мы учитываем, конечно, сами вещи, но все равно они тут только повод. Настоящая причина наших поступков, среди которых суждение, — наша интенция. Отнесение вещи к роду, виду, ее определение и подобное, т.е. введение в категорию — тоже интенция, направление ее к такому-то назначению, придание ей такого-то смысла с ее учетом и по ее поводу, но не по ее причине. Вещи подсказывают, как лучше упорядочить их в суждении, не диктуя суждение о них.

Вещи первой интенции, с которыми мы непосредственно имеем дело, как в примере с охотой, безусловно разнообразны. Но как математик смело произносит «четыре дерева», так логик может уверенно сказать, что зайцы, козы, кабаны это дичь. «Разнообразие вещей первой инстанции между собой не мешает тому, чтобы интеллект осмыслил их одним и тем же способом осмысления; интенции приписываются вещам так, как они осмысливаются интеллектом, и потому интенции одного и того же вида могут приписываться различным вещам» (Quaest. in lib. praed. II, 440b).

Математика гомогенизирует — и суждение (т.е. логика) делает то же. Математика отвлекается от чувственной уникальности вещей. То же делает судящая, классифицирующая логика, относя зайцев к дичи, хотя один заяц нервный, другой смелый и т.д. Значит ли это, что математика и логика одно? Хайдеггер отвечает за схоластику: нет, они не совпадают. Однородность, гомогенность, насаждаемая в вещах математикой, прописывает вещи в пространстве количества. Гомогенность, которую навязывает вещам суждение, приписывает вещам направленность, смысловую принадлежность, т.е. проецирует вещи на плоскость интенциональности. Математика и логика отличаются как количество и интенция.

Всякий читатель, знакомый со структурой отсылания и всем ее контекстом в хайдеггеровском «Бытии и времени», увидит, насколько мысль, удивившая XX век новизной, продолжает многовековую традицию.

Вещи просто есть. Направленность, смысл, интенциональность им нами примыслены. Можно ли иметь дело с самими вещами, не придавая им ни обобщающих количественных, ни обобщающих интенциональных определений? Да, но только не в логике и не в ее категоризирующих суждениях. С самими вещами имеет дело scientia realis, реальная наука; она рассматривает индивидуальности, уникальные и своеобразные. Ум умеет не только считать и судить. Он еще и жизнь в passio mentis realis, реальном претерпевании, опыте. Опытная жизнь ума умеет иметь дело прямо с вещами, прикасается к ним. На этой способности ума строится метафизика, четко отличающаяся от логики именно тем, что вдумывается не в смыслы (интенции), а в сами вещи. Метафизика тут значит то же, что физика в аристотелевском смысле. В «реальной науке» отношение действительной, т.е. несущей и являющей свою истину, вещи к пониманию будет уже не только предоставлением повода для интенциональных суждений, а чем-то более прямым и императивным.

К реальной науке о вещах однако сначала надо готовиться. Рассмотрим проекцию вещей на плоскость смыслов, направленностей, классификаций, категорий, т.е. интенций. У Дунса Скота категории суть generalissima, самые общие определения. Категории создание рассудка. Рассудок вправе создать их не десять, как у Аристотеля, а сколько пожелает. Дунс Скот вводит новые категории: небытия, лишения и другие. Хайдеггер оправдывает его. Разум не потому может создать другие, что системы категорий лишь игра, а потому что категория имеет слишком прямое отношение к суждению, суждение же слишком важный акт, чтобы можно было успокоиться на какой-то одной системе категорий и не думать о ее обогащении. Именно потому, что до сих пор системы категорий строились без этой привязки к поступку суждения, они производят впечатление мертвенной пустоты. Так не должно быть. Надо пошатнуть, сдвинуть с места эти одеревенелые схемы, показав в категориях инструмент, которым мы напрямую работаем с вещами. Они средства смыслового (интенционального) истолкования всего реального и потенциального опыта. Суждение как акт субъекта, стремящегося овладеть своим жизненным опытом, — такой должна быть основа проблематики категорий, уж во всяком случае не удобство классификации вещей.

Из-за того, что эта насущная задача со всей остротой стоит сейчас, философ, углубляющийся целиком в изучение ее исторических перипетий, испытывает душевную тревогу, которая мешает ему пойти протоптанным путем исследования средневековой логики и теории языка (учения о значении), т.е. известными приемами изучения традиций средневековой школы с ее грамматиками, рациональными и другими, с полуграмматической тематикой модусов обозначения, modi significandi. Живое понимание той эпохи велит разглядеть за всем, что кажется делом школьной дисциплины, движение ищущего духа, спешащего к своей цели, которая по сути дела одна в прошлом и теперь.

Такой подход профессиональными историографами обычно с порога отметается как не имеющая научной ценности осовременивающая конструкция. Не замечают, что типичное для научной историографии обзорное систематизирующее собирание материала в целях его исчерпывающего охвата делает историческое прошлое объектом и в свою очередь оказывается конструкцией совершенно определенного нивелирующего рода, исключающей пафос единого целенаправленного смысла у прошедшей эпохи. Он всегда захватывает мыслителя, полноценно живущего в своей современности.

Целенаправленным смыслом была полна деятельность Дунса Скота. Замеченное им — несуществование абстрактных форм, материальная определенность всякой формы, претендующей быть не только воображаемой, — имеет силу и для мистики Мейстера Экхарта, позволяя дать ей философское истолкование. Хайдеггер говорит в примечании, что надеется в другой работе показать это у Мейстера Экхарта. Такой работы у Хайдеггера не появится. Его искание будет идти уже не косвенным путем через средневековую мысль, а в прямом обращении к повседневности. Как форма и материал переплетены теснее, чем принято думать, так субъект и объект: материал диктует или призван диктовать форму; объектом определяется или призван определяться субъект; к пониманию этого должна приблизить тема категорий, если в них видеть наиболее универсальные суждения о бытии, самим бытием вынужденные. В конце жизни Хайдеггер скажет, что главное у Гуссерля, им перенятое, было категориальное созерцание, видение категории нечто.

Тем, кто остается в плоскости логики, скрывающей существо категорий, они кажутся классификационной схемой. На таком пути по-настоящему интересные вопросы прояснить не удастся. Нужен транслогический контекст. Философия недолго способна продержаться без своей исходной оптики, метафизики  [ 22 ]  . Логика должна быть включена в предельное метафизически-телеологическое истолкование сознания не в психологическом плане мозговых процессов, а в философском смысле сознания. Сознания нет без ценностного момента. Хайдеггер говорит, что надеется в самом скором времени предложить подробное исследование о бытии, ценности и отрицании. Работы с именно такой тематикой тоже не будет. Хайдеггер увидит, что сознания нет без осмысленного и смыслообразующего живого поступка, ответственного и необратимого, без которого всё тонет в слепой фактичности.

Жизнь, дух, сознание, ценность, абсолют, Бог, мировоззрение — терминология раннего Хайдеггера в излагаемой работе. Он может служить нам здесь своим собственным переводчиком на более привычный нам философский язык. Логика только один конец, если не тупик, пространства философии, которая есть жизнь духа. Даже чисто теоретическая направленность ума — все равно лишь одна из сторон этого живого духа; другая сторона это прорыв за пределы теоретического знания к истинной действительности и действительной истине (кто говорит, ранний Хайдеггер или Бердяев?). Только ориентация на живой дух спасет теорию познания и логику из тупика структур и схем. Смысл духа не сводится к тому, чтобы быть гносеологическим субъектом. Познающий субъект даже не главное в сфере духа, осуществляющегося в истории и творящего историю в широком смысле этого слова. Настоящее мировоззрение не теория. Дух можно понять только во всем размахе его исторического поведения и только увидев, как в своем философском самоочищении он поднимается к пониманию абсолюта. История и ее культурфилософское телеологическое истолкование должны быть фоном для проблемы категорий, если мы действительно хотим создать космос категорий, чтобы вырваться из скудной категориальной сетки в нынешней логике. Нужно понять, что только от так называемого трансцендентного, запредельного, якобы далекого от реальности смысла жизнь духа наполняется истинной действительностью; все частные и временные смыслы обречены.

Трансценденция не то, что обычно представляют под этим именем. Она не есть нечто недостижимо далекое от субъекта: она означает собственно незамкнутость субъекта на себе, незапертость его в одном жестко ему установленном себе задании внутри своей установки. Открытость трансценденции для субъекта можно сравнить с общением, встречей духовных индивидуальностей, связанных избирательным сродством.

Настойчивое присутствие такой трансценденции в средневековом мире с его подчеркнутой телеологией создавало стройную иерархию с предельным диапазоном ценностей от верха до низа. Для субъекта открывалась возможность опыта от рая до ада. Расположение мира в глубину и высоту было противоположно теперешнему растеканию его вширь на плоскости. Быстрое поверхностное скольжение современной жизни открывает безграничные возможности для потери почвы и дезориентации. Наоборот, средневековый человек терял себя в содержательной материальной широте чувственной действительности, не цепляясь за нее в поисках опоры, но наоборот, ощущая, что эта действительность нуждается в опоре и давая ей эту опору в трансцендентной цели. Для духа его единственный источник — метафизический. Философия живого духа, деятельной любви, благоговейной богоотданности стоит перед сверхзадачей принципиального размежевания с могучей по полноте и глубине, по богатству переживания и понятийного творчества системой исторического мировоззрения, вобравшей в себя всю прежнюю фундаментальную проблематику, — с Гегелем.

Это говорилось в 1915 году. Еще не наступило время нового торжества Гегеля в Германии, Италии (Бенедетто Кроче), в России, где еще и в конце 1950-х — начале 1960-х гг. новое увлечение так называемым ранним Марксом было фактически опять гегельянством. Задачу размежевания с системой Гегеля ставил 26-летний Хайдеггер. Гораздо позднее он сказал, что ни о каком «преодолении» Гегеля не могло быть речи. Но через 60 лет после работы о Дунсе Скоте громада другой, негегельянской мысли все же выросла и без скидок, без натяжек и преувеличений встала рядом с гегелевской постройкой, не менее весомая чем та.

После диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении» не только не появилось двух обещанных в ней новых работ, но и вообще в течение десяти лет никаких публикаций Хайдеггера не было. Не были напечатаны «Замечания к “Психологии мировоззрений” Карла Ясперса» на 45 страницах (1919–1921) — важная работа, где в размежевании с ранним экзистенциализмом Хайдеггер навсегда расставался с ним.

В июне 1921 года машинописная рецензия была послана Карлу Ясперсу. Хайдеггер в ней по сути дела обращался к другому мыслителю с предложением делать вместе общее дело. Ясперс не прочитал ее целиком и хайдеггеровскую критику не принял  [ 23 ]  . «Замечания» были впервые напечатаны лишь в 1972 году.