Современное понятие революции, неразрывно связанное с представлением о внезапном новом начале хода истории, о том что совершенно новая интрига, драма прежде неведомая и ненаписанная вот-вот развернется, было неизвестно до двух великих революций в конце восемнадцатого века. Пускаясь в то, что потом оказалось революцией, их действующие лица не имели ни малейшей догадки о том, каким окажется сюжет драмы. Но как только эти революции пошли своим ходом и задолго до того как вовлеченные в них могли узнать, окончится ли их предприятие победой или катастрофой, новизна интриги и глубочайшее значение завязки обнаружились как для актеров, так и для зрителей. Что до завязки, то ею было однозначно рождение свободы: в 1793 г., на четвертый год революционного взрыва во Франции, в период, когда Робеспьер смело определял свое правление как «деспотизм свободы» не боясь что его обвинят в пристрастии к парадоксам, Кондорсе подытожил то, что было всем известно: «Слово “революционный” приложимо только к революциям, цель которых свобода»  [ 1 ]  . Что революции замахиваются на введение совершенно новой эры, было подтверждено еще и раньше учреждением революционного календаря, куда год казни короля и провозглашения республики был внесен как год первый.

Для понимания революций в новоевропейскую эру поэтому решающим является то, что идея свободы и опыт нового начала обязательно совпадают. И поскольку сегодняшнее понимание Свободного Мира таково, что именно свобода, а не справедливость или величие выступает высшим критерием суждений об устройстве политических организмов, то мера, в какой мы готовы принять или отвергнуть это совпадение, зависит не только от нашего понимания революции, но и от нашей концепции свободы, явно революционной в своем истоке. Даже ведя разговор пока еще в историческом аспекте, разумно поэтому задуматься и разобрать один из аспектов, в каком предстала тогда свобода — хотя бы для того чтобы избежать стандартных ошибок и взглянуть в первом приближении на самую новизну революции как таковой.

Положим, будет общим местом сказать, что освобождение и свобода не одно и то же; что освобождение может быть условием свободы, но никоим образом не ведет автоматически к ней; что понятие свободы, предполагаемое достижением независимости, может быть только негативным и, отсюда, что даже интенция к достижению независимости не тождественна жажде свободы. И однако же если эти общие места часто оказываются забыты, то причина в том, что освобождение всегда было сияющей целью, а основание свободы неизбежно оставалось ненадежным, если не вовсе тщетным предприятием. Свобода сверх того играла важную и довольно-таки спорную роль в истории как философской, так и религиозной мысли, причем на протяжении тех веков — от заката древнего до рождения новоевропейского мира, — когда политической свободы не существовало и когда люди по причинам, нас здесь не интересующим, не придавали ей значения. Так стало почти аксиомой даже в политической теории понимать под политической свободой не политический феномен, а напротив, более или менее вольный спектр неполитических видов деятельности, разрешенных и гарантированных политическим организмом для составляющих его лиц.

Свобода как политический феномен — ровесник древнегреческих городов-государств. Со времен Геродота она понималась как форма политической организации, в которой граждане живут вместе в условиях негосподства, без разделения на правителей и подчиненных  [ 2 ]  . Это понятие негосподства выражалось словом исономия, которая среди всех форм правления, в перечислении древних, имела ту особенность, что идея господства («-архии», от ἄρχειν, в монархии и олигархии или «-кратии», от κρατεῖν, в демократии) была ему вполне чужда. В полисе видели исономию, не демократию. Слово «демократия», даже тогда выражавшее господство большинства, господство многих, первоначально было введено теми, кто противился исономии и хотел этим словом сказать: то, что вы называете «негосподством», на деле просто особый род господства; это худшая форма правления, господство демоса  [ 3 ]  .

Таким образом равенство, в котором мы, следуя взглядам Токвиля, часто видим опасность свободе, первоначально было почти тождественно ей. Но это равенство в сфере закона, предполагаемое словом исономия, было не равенством состояния — хотя такое равенство до известной степени было условием всякой политической деятельности в античном мире, где сама политическая сфера была открыта только для тех, кто владел собственностью и рабами, — но равенство людей, образующих сообщество равных. Исономия гарантировала ἰσότης, равенство, но не потому что все люди рождены или созданы равными, а наоборот, потому что люди по природе (φύσει) неравны и нуждаются в искусственном учреждении, полисе, который силой своего закона, νόμος, призван сделать их равными. Равенство существовало только в этой специфически политической сфере, где люди встречались друг с другом как граждане, а не как частные лица. Разницу между этим античным понятием равенства и нашей верой, что люди рождены или сотворены равными и становятся неравными в силу социальных и политических, т.е. созданных человеком учреждений, трудно переоценить. Равенство древнегреческого полиса, его исономия — атрибут полиса, а не людей; люди получали свое равенство в силу гражданства, не в силу рождения. Ни в равенстве ни в свободе не видели качеств, присущих природе человека; то и другое существовало не φύσει, самородным подарком природы, а νόμῳ, т.е. было условным, созданием искусства, результатом человеческого усилия и чертой творимого человеком мира.

Древние греки думали, что никто не может быть свободен иначе как среди равных и что поэтому ни тиран, ни деспот, ни хозяин — даже если он вполне независим и не терпит принуждения от других — не свободны. Суть геродотовского приравнения свободы к негосподству была в том, что правитель сам не свободен; захватив власть над другими, он лишил себя собратьев, в чьем сообществе мог бы стать свободен. Иначе говоря, он разрушил само политическое пространство, с тем итогом, что свободы больше нет налицо, ни для него ни для тех, над кем он господин. Причина этого подчеркивания взаимосвязи свободы и равенства в греческой политической мысли заключалась в том, что свободу понимали как явную открытость определенных, никоим образом не всех, видов человеческой деятельности и что эти виды деятельности могли дать о себе знать и стать реальностью лишь когда другие имели их в виду, судили о них, припоминали их. Жизнь свободного человека требовала присутствия других. Сама свобода нуждалась поэтому в месте, где люди могут сходиться друг с другом, — агора, рыночная площадь, или полис, политическое пространство в собственном смысле.

Если осмысливать эту политическую свободу в современных терминах, пытаясь понять, что́ Кондорсе и люди революции имели в голове, заявляя, что цель революции свобода и что рождение свободы знаменует начало совершенно новой драмы, то мы должны прежде всего обратить внимание на тот достаточно очевидный факт, что они явно не могли подразумевать лишь те свободы, которые мы сегодня ассоциируем с конституционным правлением и которые собственно именуются гражданскими правами. Ибо ни одно из этих прав, ни даже право участия в правительстве, поскольку налогообложением предполагается представительство, не было в теории или на практике следствием революции  [ 4 ]  . Они явились следствием «трех великих и первичных прав»: жизни, свободы, собственности, в отношении которых все другие права суть «подчиненные права, [т.е.] приемы или средства, которые часто должны применяться ради полноты достижения реальных и субстанциальных свобод и пользования ими» (Блэкстоун)  [ 5 ]  . Результатом революции были не «жизнь, свобода и собственность» как таковые, но их превращение в неотчуждаемые права человека. Однако даже в новом революционном распространении этих прав на всех людей свобода означала не более чем свободу от неоправданного ограничения и как таковая была по сути идентична со свободой передвижения — «способностью пространственного перемещения… без заключения в тюрьму или стеснения иначе как в должном законном порядке», — которую Блэкстоун в полном согласии с античной политической мыслью считал важнейшим из всех гражданских прав. Даже право собраний, ставшее наиболее весомой позитивной политической свободой, предстает еще в американском Билле о правах «правом народа мирно собираться и подавать в правительство заявление о возмещении ущерба» (Первая поправка к Конституции), почему «исторически право на заявление претензий есть первичное право» и исторически корректная интерпретация тут должна гласить: право собираться с целью подачи прошений  [ 6 ]  . Все эти свободы, к которым мы могли бы добавить наши собственные требования свободы от нужды и страха, по своей сути, разумеется, негативны; они результат достижения независимости, однако они никоим образом не составляют действительное содержание свободы, которая, как мы увидим позднее, есть участие в публичных делах или допуск в публичное пространство. Если бы революция имела целью только гарантировать гражданам права, она стремилась бы не к свободе, а к избавлению от правительств, превышавших свои полномочия и нарушивших старые и прочно утвердившиеся права.

Трудность тут возникает оттого, что революция, как мы ее знаем в Новое время, всегда была озабочена и освобождением и свободой. И поскольку независимость, плоды которой суть отсутствие принуждения и обладание «способностью пространственного перемещения», есть действительно условие свободы — никто никогда не сумел бы прибыть на место, где царит свобода, если бы не мог двигаться без принуждения, — зачастую очень трудно сказать, где кончается простое желание независимости, свободы от угнетения, и начинается жажда свободы как политического образа жизни. Суть дела в том, что если первое, желание избавиться от гнета, может быть удовлетворено при монархическом — хотя не при тираническом, тем более деспотическом — правлении, то второе требует формирования нового или скорее вторично открытого образа правления; требует учреждения республики. В самом деле, нет ничего более истинного, яснее подкрепленного фактами, увы, почти полностью обойденными у всех историков революций, чем то обстоятельство, «что злобой дня тогда было столкновение принципов между защитниками республиканского, а с другой стороны — королевского правления»  [ 7 ]  .

Однако эта трудность в проведении разграничительной линии между освобождением и свободой ни при каком стечении исторических обстоятельств не означает, что освобождение и свобода одно и то же или что те свободы, которые завоеваны как результат освобождения, являют всю драму свободы, даже если те, кто испытал свою силу как в избавлении от зависимости так и в учреждении свободы, большей частью тоже не проводили очень отчетливого разграничения между этими вещами. Деятели революций восемнадцатого века имели полное право на этот недостаток ясности; по самой своей природе их начинание было таково, что они открыли свой собственный вкус к «чарам свободы», как однажды выразился Джон Джей, и жажду ее лишь в самом акте освобождения. Ибо поступки и деяния, каких требовало от них достижение независимости, бросали их в публичную сферу, где, намеренно или чаще неожиданно, они начинали учреждать это пространство явленностей, где свобода способна раскрыть свои чары и стать зримой, осязаемой реальностью. Поскольку они ни в малейшей мере не были подготовлены к этим чарам, от них едва ли можно было ожидать полноты осознания нового феномена. Вся громадная весомость христианской традиции не давала им признаться в том достаточно очевидном факте, что они наслаждались тем, что делали, гораздо больше, чем к тому звал долг.

При всех достоинствах исходного требования американской революции — никакой выплаты налогов без участия в представительных органах — в нем безусловно не было особо чарующей притягательности. Совсем иначе обстояло дело с произнесением речей и принятием решений, ораторством и государственными делами, обдумыванием и убеждением и с тем реальным деянием, которое оказалось необходимо для доведения этого требования до его логического завершения: созданием независимого правительства и основанием нового политического организма. Именно пройдя через этот опыт люди, которые по словам Джона Адамса были «призваны к тому, чего не ожидали, и вынуждены делать то, к чему не имели предшествующей наклонности», открыли, что «действие, а не покой составляет наше наслаждение»  [ 8 ]  .

Революция вывела на передний план этот опыт свободного бытия, и это был новый опыт, конечно, не в истории западного человечества — он был достаточно обычным и в греческой и в римской античности, — но на фоне веков, отделяющих падение Римской империи от начала Нового времени. И этот относительно новый опыт, новый во всяком случае для причастных к нему, был в то же время испытанием человеческой способности начать что-то новое. Эти две вещи в совокупности — новый опыт, раскрывший человеческую способность к новизне, — лежат в основании неимоверного пафоса, который мы находим как в американской, так и во французской революциях, в их непрестанных заверениях, что ничего подобного по величию и значению никогда не происходило за всю писаную историю человечества, и который, захоти мы объяснить его в терминах успешного отстаивания гражданских прав, показался бы абсолютно неуместным.

Лишь где этот пафос новизны налицо и где новизна связана с идеей свободы, мы вправе говорить о революции. Отсюда следует, разумеется, что революции суть нечто большее чем удачные мятежи и что у нас нет оснований называть революцией всякий государственный переворот или даже умозаключать о ней в каждом случае гражданской войны. Угнетенные народы нередко поднимались на бунт, и многое в античном законодательстве можно понять лишь как охранные меры против всегда пугающего, хотя и редко происходящего восстания рабского населения. Гражданская война и партийная борьба кроме того представлялись в древности величайшей угрозой для всякого политического организма, и аристотелевская φιλία, эта странная дружба, какой, он требовал, должны стать отношения между гражданами, была задумана как наиболее надежная гарантия против них. Государственные перевороты и дворцовые революции, когда власть переходит из одних рук в другие, от одной клики к другой, в зависимости от формы правления, при которой случился переворот, пугали меньше, потому что производимая ими перемена ограничена правящим кругом и причиняет минимум беспокойств народной массе, однако они были столь же хорошо известны и описаны.

Все эти феномены имеют то общее с революцией, что сопровождаются насилием, и тут причина, почему их так часто с ней отождествляют. Но насилие не более удачно для описания феномена революции чем перемена; лишь когда перемена имеет смысл нового начала, когда насилие применено для учреждения совершенно отличной формы правления, для сформирования нового политического организма, где избавление от гнета нацелено по меньшей мере на утверждение свободы, мы вправе говорить о революции. Вся суть в том, что хотя история издавна знала людей, подобно Алкивиаду жаждавших власти для себя, и людей, подобно Катилине «жадных до новшеств», rerum novarum cupidi, революционный дух последних веков, т.е. стремление освободиться и кроме того построить новый дом, в котором может обитать свобода, беспрецедентен и не имеет равных во всей предыдущей истории.

III

Один из способов датировать действительное рождение таких генеральных исторических явлений как революция — или, если на то пошло, национальных государств или империализма или тоталитарного правления и т.п. — заключается между прочим в том чтобы проследить, когда слово, остающееся впредь привязанным к феномену, звучит в первый раз. Всё новое, являющееся в мире людей, нуждается в новом слове, создано ли оно заново, чтобы отвечать новому опыту, или старому слову придано совершенно новое значение. Тем более в политической сфере жизни, где властно правит речь.

Поэтому не просто антикварный интерес велит отметить, что слово «революция» еще отсутствует там, где мы всего более расположены его ожидать, а именно в историографии и политической теории раннего Ренессанса в Италии. Особенно удивляет то, что Макиавелли всё еще использует цицероновское mutatio rerum, его mutazioni dello stato, при описании насильственного свержения правителей и замены одной формы правления на другую, к чему он проявляет страстный и, так сказать, преждевременный интерес. Ибо его мысль в этой старейшей проблеме политической теории уже не была скована тем традиционным ответом, согласно которому единоличное правление ведет к демократии, демократия к олигархии, олигархия к монархии и наоборот — знаменитые шесть возможностей, которые Платон первый предусмотрел, Аристотель первый систематизировал и даже Боден описывал еще почти без коренных изменений. Во всех бесчисленных mutazioni, variazioni и alterazioni, которыми сочинения Макиавелли полны так, что интерпретаторы могли принять его за «теоретика политической перемены», центральным интересом остается как раз неизменное, неколебимое и несдвигаемое, короче, перманентное и долговечное. Столь важным для истории революций, которой он был лишь предтечей, его делает именно ранняя попытка помыслить возможность основания долговечного, длящегося, устойчивого политического организма. Суть дела тут даже не в том что он уже так хорошо знаком с некоторыми заметными чертами современных революций — с конспирацией и фракционной борьбой, с побуждением народа к насилию, с неразберихой и беззаконием, выбивающими весь политический организм из колеи, и, едва ли не главное, с возможностями, открываемыми революцией для новопришельцев, для homines novi Цицерона, для макиавеллиевских condottieri, которые поднимаются от низкого положения к блеску публичной заметности и от незначительности к власти, которой прежде они подчинялись. Важнее в нашем контексте то, что Макиавелли оказался первым, кто сумел предвидеть появление чисто секулярной сферы, где законы и принципы поведения независимы от учений Церкви в частности и от трансцендирующих всю область человеческой практики нравственных нормативов вообще. Именно по этой причине он настаивал, чтобы люди, вступающие в политику, сперва научились «не быть добрыми», т.е. не путать свои поступки с христианскими идеалами   [ 9 ]  . От людей революции его отличало главным образом то, что он понимал свой исходный принцип — учреждение объединенной Италии, итальянского национального государства по французский и испанской модели — как rinovazione, и это подновление было для него единственным alterazione a salute, единственным благотворным изменением, какое он мог помыслить. Иными словами, специфический революционный пафос абсолютной новизны, такого начала, которое оправдало бы введение нового счета времени в год революции, было ему совершенно чуждо. И всё-таки даже в этом аспекте он не был так уж далек от своих преемников в восемнадцатом веке, как могло бы показаться. Мы увидим позднее, что революции начинались как реставрации или подновления и что революционный пафос совершенно нового начала рождался лишь в ходе самого события. Робеспьер был не в одном только отношении прав, утверждая, что «план Французской революции был крупно прочерчен в книгах… Макиавелли»  [ 10 ]  ; потому что он запросто мог продолжить: мы тоже «любим нашу страну больше чем благополучие наших душ»  [ 11 ]  .

Действительно, самый большой соблазн пренебречь историей слова и датировать феномен революции начиная с волнений в итальянских ренессансных городах-государствах исходит от писаний Макиавелли. Он наверняка не был отцом политической науки или политической теории, но трудно отрицать, что в нем вполне можно видеть духовного отца революции. Мы уже находим в нем не только это сознательное, страстное усилие оживить дух и учреждения римской античности, которое оказалось столь характерным для политической мысли восемнадцатого века; еще важнее в этом контексте его знаменитый акцент на роли насилия в сфере политики, неизменно шокирующий его читателей, при том что мы находим его и в словах и делах авторов Французской революции. В обоих случаях хвала насилию идет странным образом вразрез с прокламируемым восхищением перед всем древнеримским, потому что в Римской республике поведением граждан правил авторитет, а не насильственность власти. Однако хотя эти сходства способны объяснить высокий престиж Макиавелли в восемнадцатом и девятнадцатом веках, их недостаточно для уравновешения более заметных различий. Революционное обращение к античной политической мысли не стремилось возрождать античность как таковую и не имело успехов в этом направлении; что в случае Макиавелли было лишь политическим поворотом ренессансной культуры в целом, чьи искусство и литература легко затмили собой все политические процессы в итальянских городах-государствах, то в случае революционеров, наоборот, скорее диссонировало с духом их века, ибо начало Нового времени и взлет новоевропейской науки в семнадцатом веке именно обещали оставить позади все достижения древности. И как бы ни восхищались революционеры блеском Рима, никто из них не мог бы почувствовать себя в античности дома так, как чувствовал Макиавелли; они не смогли бы написать: «С вечерними сумерками возвращаюсь домой и вхожу в кабинет; у дверей снимаю одежду дня, покрытую грязью и пылью, и надеваю облачение царственное и торжественное; должным образом переодетый, я вступаю в древние дворцы мужей античности, где, с любовью встреченный ими, питаюсь пищей, которая единственно моя и для которой я был рожден»  [ 12 ]  . Читая эти и подобные места, охотно присоединяешься к открытиям новейшей науки, которая видит в Ренессансе лишь кульминацию серии возрождений античности, начавшихся после действительно темных веков сразу с Каролингским возрождением и закончившихся в шестнадцатом веке. На том же основании соглашаешься, что невероятное политическое возбуждение городов-государств в пятнадцатом и шестнадцатом веках было концом, а не началом; оно было концом средневековых городов с их самоуправлением и их свободой политической жизни  [ 13 ]  .

Акцент Макиавелли на насилии, с другой стороны, заставляет задуматься о большем. Он был прямым следствием двоякой путаницы, в которой он теоретически оказался и которая позднее стала прямой практической путаницей, терзавшей революционных деятелей. Путаница шла от поставленной ими же задачи основания, полагания нового начала, которое как таковое вроде бы требовало насилия и слома, как бы повторения древнего легендарного преступления (Ромул убил Рема, Каин убил Авеля) в начале всей истории. Это задача закладки оснований сверх того сочеталась с задачей законодательства, учреждения и внедрения новой власти, которую, однако, требовалось построить таким образом, чтобы она сумела войти в колею старого абсолютизма, извода богоданной власти, вытесняя таким образом земной порядок, чьей конечной санкцией были веления всемогущего Бога и чьим легитимирующим первоисточником было представление и воплощение Бога на земле. Поэтому Макиавелли, заклятый враг религиозных резонов в политических делах, был вынужден просить божественной помощи и даже вдохновения для законодателей — точно так же как «просвещенные» мужи восемнадцатого века, к примеру Джон Адамс и Робеспьер. Это «обращение к Богу» было необходимо, разумеется, лишь в случае «чрезвычайных законов», а именно тех, с принятием которых учреждается новое сообщество. Мы еще увидим, что последняя часть задач революции, найти новый абсолют для замены абсолюта божественной власти, нерешаема, потому что власть в условиях человеческого плюрализма никогда не упрочится до всемогущества, а законы, опирающиеся на человеческую силу, никогда не станут абсолютными. Так что Макиавеллиев «призыв к всевышнему Небу», как выразился бы Локк, не был вдохновлен никакими религиозными чувствами, но исключительно продиктован желанием «избежать этого затруднения»  [ 14 ]  ; в том же смысле его акцент на роли насилия в политике шел не столько от его так называемого реалистического взгляда на человеческую природу, сколько от его тщетной надежды, что он сумеет найти в определенных людях качества, сравнимые с теми, какие мы приписываем божественному началу.

Однако всё это было лишь забегание вперед, и мысль Макиавелли далеко опережала весь действительный опыт его века. Факт тот, что как бы мы ни были склонны проецировать наш собственный опыт на реальность гражданской распри, бушевавшей в итальянских городах-государствах, она не была достаточно радикальной, чтобы внушить деятелям и наблюдателям потребность в новом слове или в переиначении старого. (Новое слово, введенное Макиавелли в политическую теорию и вошедшее в употребление еще до него, — «государство», lo stato  [ 15 ]  . Несмотря на его постоянную апелляцию к славе Рима и систематические экскурсы в древнеримскую историю, он явно чувствовал, что объединенная Италия станет политическим организмом настолько отличным от городов-государств античности или пятнадцатого века, что понадобится какое-то новое название.)

Конечно, часто встречающиеся слова тут «бунт» и «восстание». Их смысл определился и даже получил дефиницию с конца Средневековья. Но они никогда не подразумевали освобождение в его революционном понимании и тем более не указывали в сторону учреждения новых свобод. Ибо освобождение в революционном смысле стало означать, что люди, не только ныне, но во всей истории, не просто как индивиды, но в качестве представителей громадного большинства человечества, униженные и бедные, всегда жившие в темноте и под гнетом власть имущих, должны подняться и стать верховыми суверенами земли. Если ради ясности мы осмыслим такое событие применительно к античным обстоятельствам, то подобное произошло бы, восстань и потребуй равенства прав не народ Рима или Афин, низшие сословия граждан, но рабы и проживающие в стране чужеземцы, которые составляли большинство населения, вовсе не принадлежа к народу. Такого, как мы знаем, не бывало. […]

Правда, средневековая и пост-средневековая теория допускала случай законного бунта или восстания против установившейся власти, открытого вызова и непослушания. Но целью такого бунта была не проблематизация власти или утвердившегося порядка вещей как такового; дело никогда не шло дальше мены лиц, оказавшихся у власти, будь то замена узурпатора законным государем или свержение тирана, злоупотребившего властью, законным правителем. Таким образом, признавая за народом право решать, кто им не должен править, ему безусловно отказывали в праве решать, кто должен, и тем более мы нигде не слышим о праве народа быть собственным правителем или назначать лиц из своих собственных рядов на дела правления. Когда реально людям из народа случалось подняться из низкого положения к блеску публичной сферы, как в случае кондотьеров в итальянских городах-государствах, их допущение к публичным делам и к власти оправдывалось качествами, отличавшими их самих от народа, «доблестью», которая была тем более ценима и хвалима, что не объяснялась социальным происхождением и рождением. В числе прав, древних привилегий и свобод народа право на участие в правительстве примечательным образом отсутствовало. И такое право на самоуправление не вполне просматривается даже в знаменитом представительном праве для налогообложения. Чтобы править, требовалось быть прирожденным господином, свободнорожденным в античности, знатью в феодальной Европе, и хотя в до-новоевропейском политическом языке было достаточно слов для описания бунта подданных против правителя, не было ни одного, способного описать столь радикальное изменение, когда подданные сами становятся правителями.

IV

[…] Многие безусловно согласятся, что жажда новизны в сочетании с убеждением, что новизна как таковая желательна, крайне характерна для мира, в котором мы живем, и отождествление этого настроения современного общества с так называемым революционным духом вполне обычная вещь. Однако если под революционным духом мы понимаем дух, действительно выросший из революции, то эту новоевропейскую тягу к новизне во что бы то ни стало надо тщательно от него отличать. Говоря психологически, опыт основания государства в сочетании с уверенностью, что в человеческой истории готова развернуться новая драма, должен был бы сделать людей скорее «консерваторами» чем «революционерами», скорее озабоченными сохранностью достигнутого и обеспечением стабильности чем открытыми для новых задач, новых перемен, новых идей. К тому же, говоря исторически, люди первой революции — т.е. те, кто не только совершил революцию, но и вывел революционность на политическую сцену, — вовсе не порывались к новым вещам, к novus ordo saeclorum, и эта нерасположенность к новациям еще слышится в самом слове «революция», относительно старом термине, лишь постепенно приобретшем свое новое значение. По сути само применение этого слова всего яснее показывает отсутствие экспектаций и тяги к новому со стороны деятелей, которые были не в большей мере готовы к чему-то беспрецедентному, чем современные им наблюдатели. Гигантский пафос новой эры, обнаруживаемый в почти тождественных выражениях и с бесконечными вариациями у деятелей американской и французской революций, зазвучал с полной силой лишь когда они достигли, во многом против своей воли, точки, откуда уже не было возврата к прошлому.

Слово «революция» было первоначально астрономическим термином, приобретавшим растущее значение в естественных науках благодаря книге Коперника «De revolutionibus orbium coelestium»  [ 16 ]  . В этом научном употреблении он удержал свое точное латинское значение, обозначая регулярное, закономерно повторяющееся движение светил, которое, заведомо не подчиненное человеческим влияниям и потому неудержимое, заведомо не имело черт ни новизны ни насильственности. Напротив, это слово явственно означает повторяющееся, циклическое движение; это безупречный латинский перевод Полибиева ἀνακύκλωσιςʼа, термина тоже из астрономии, метафорически прилагавшегося к сфере политики. Прилагаемое к делам человеческим на земле, оно могло означать лишь, что небольшое число известных форм правления имеет хождение среди смертных, повторяясь вечно и с той же неотразимой силой, какая заставляет звезды идти своими предписанными путями в небесах. Ничто не могло быть дальше от первоначального значения слова «революция», чем идея, которой держались и были одержимы все революционные деятели, а именно что они агенты процесса, предрекающего решительный конец ветхого порядка и зарождение нового мира.

[…] Когда слово «революция» впервые спустилось с небес для описания творившегося на земле среди смертных, оно явно было метафорой, переносящей представление о вечном, неудержимом, неизменно повторяющемся движении на метания и срывы, взлеты и падения человеческих судеб, приравненных отныне к совершающимся с незапамятных времен восходам и закатам солнца, луны и звезд. В семнадцатом веке, когда мы впервые встречаем это слово как политический термин, метафорическое содержание было пожалуй еще ближе к исходному значения слова, поскольку оно прилагалось к движению возврата назад в некую предустановленную точку и тем самым восстановления предначертанного порядка. Так что слово впервые было произнесено не когда событие, называемое нами революцией, развернулось в Англии и Кромвель вознесся до первой революционной диктатуры, а, напротив, в 1660 г., после свержения парламента и по случаю восстановления монархии. В точно том же смысле слово употребляли в 1688 г., когда Стюарты были изгнаны и королевская власть перешла к Вильгельму и Марии  [ 17 ]  . «Славная революция», событие, благодаря которому крайне парадоксальным образом термин нашел себе надежное место в политическом и историческом дискурсе, понималась вовсе не как революция, а как реставрация монархической власти в ее прежней правде и славе.

Тот факт, что слово «революция» означало первоначально реставрацию и, стало быть, нечто для нас совершенно противоположное, не просто семантический курьез. Революции семнадцатого и восемнадцатого веков, для нас очевидно являющие все признаки нового духа, духа Нового времени, были задуманы как реставрации. Правда, гражданские войны в Англии предвосхитили целый ряд тенденций, которые для нас привычно ассоциируются со всем существенно новым в революциях восемнадцатого века: появление левеллеров и формирование партии, состоящей исключительно из низших слоев, чей радикализм вызвал конфликт с вождями революции, ясно указывает на ход Французской революции; тогда как требование письменной конституции как «основы справедливого правления», выдвинутое левеллерами и неким образом выполненное, когда Кромвель ввел «Инструмент правления» в целях учреждения Протектората, предвосхищает одно из важнейших, если не важнейшее достижение американской революции. Однако остается фактом, что недолговечная победа этой первой новоевропейской революции официально понималась как реставрация: «свобода Божьей милостью восстановленная», гласит надпись на Великой печати в 1651 г.

В нашем контексте еще важнее обратить внимание на то, что случилось более столетия спустя.

Французская и американская революции на своих начальных ступенях делались людьми, твердо уверенными, что они не хотят ничего кроме восстановления старого порядка вещей, насильственно нарушенного деспотизмом абсолютной монархии или злоупотреблениями колониальной администрации. Они со всей искренностью заявляли, что хотят возврата назад к старым временам, когда всё было каким должно быть.

Это породило массу путаницы, особенно в отношении американской революции, которая не пожрала своих собственных детей и где поэтому люди, начавшие «реставрацию», были те самые, кто начал и завершил Революцию и даже дожил до властных постов и должностей при новом порядке вещей. То, что они принимали за реставрацию, восстановление античных свобод, оказалось революцией, и их мысли и теории касательно британской конституции, прав англичанина и форм колониального правления завершились декларацией независимости. Но движение, ведшее к революции, было революционным разве что по недосмотру, и «Бенджамин Франклин, у которого было больше информации из первых рук о колониях чем у кого-либо другого, мог позднее писать со всей искренностью, “Я никогда ни в одной беседе ни от одного лица, пьяного или трезвого, не слышал ни малейшего выражения желания отделиться или намека на то, что подобная вещь могла бы быть выгодной для Америки”»  [ 18 ]  . Были эти люди «консерваторами» или «революционерами», поистине невозможно решить, если применять слова вне их исторического контекста как родовые понятия, забывая что консерватизм как политическое убеждение и идеология обязан своим существованием реакции на французскую революцию и значим лишь для истории девятнадцатого и двадцатого веков. И то же, хотя пожалуй с несколько меньшей однозначностью, можно отметить в отношении французской революции; здесь тоже, по словам Токвиля, «можно было подумать, что цель надвигающейся революции не свержение старого режима, а его реставрация»  [ 19 ]  . Даже когда в ходе обеих революций их деятели осознали невозможность реставрации и необходимость пуститься в совершенно новую авантюру и когда поэтому само слово «революция» уже приобрело свое новое значение, Томас Пейн еще мог, верный духу ушедшей эпохи, во всем серьезе предлагать для американской и французской революций название «контр-революции»  [ 20 ]  . Это предложение, поистине странное в устах одного из самых «революционных» персонажей нашей эпохи, показывает в концентрированной форме, как дорога была уму и сердцу революционеров идея возвращения назад, или реставрации. Пейн хотел тут просто восстановить старое значение слова «революция» и выразить свое твердое убеждение, что события эпохи заставили людей вернуться к «раннему периоду», когда они еще владели правами и свободами, которые тирания и агрессия потом отняли у них. И его «ранний период» никоим образом не гипотетическое доисторическое природное состояние, как его понимало семнадцатое столетие, но определенный, хотя и не получивший себе определения период в истории.

Пейн, не забудем, применил термин «контр-революция» в ответ на энергичную защиту Эдмундом Бёрком прав англичанина, гарантированных вековым обычаем и историей, против новомодной идеи прав человека. Суть дела в том, что Пейн не меньше чем Бёрк чувствовал, что абсолютная новизна окажется аргументом не за, а против подлинности и законности таких прав. Нет нужды добавлять, что в аспекте истории Бёрк был прав, а Пейн ошибался. Нет такого периода в истории, где Декларация прав человека нашла бы себе отклик. Прежние века могли признавать, что люди равны перед Богом или богами, ибо это признание не христианское, а древнеримское по своему происхождению; древнеримские рабы могли состоять полноправными членами религиозных корпораций и в пределах священного закона их юридический статус был тот же, что и у свободных граждан  [ 21 ]  . Но неотчуждаемые политические права всех людей, получаемые от рождения, показались бы всякому веку до нашего, как и Бёрку, противоречием в терминах. И интересно отметить, что латинское слово homo, эквивалент «человека», первоначально означало всего лишь человека, бесправное лицо, тем самым также и раба.

Для нашей последней попытки понять самый ускользающий и вместе наиболее впечатляющий аспект современной революции, а именно революционный дух, важно помнить, что вся эта идея новизны и новшества как таковая существовала прежде революций и однако по существу отсутствовала в их начале. В этом, как и в других отношениях, склоняешься к мысли, что революционеры оказались старомодны по меркам своего же времени, определенно старомодны в сравнении с деятелями науки и философии семнадцатого века, вместе с Галилеем готовыми подчеркнуть «абсолютную новизну» своих открытий, или вместе с Гоббсом объявить, что политическая философия «не старше моей собственной книги De cive», или вместе с Декартом настаивать, что ни один философ до него не продвинулся в философии. Размышления о «новом континенте» были достаточно общим местом. Но по контрасту с этими заявками ученых и философов новый человек, не менее чем новая земля, воспринимался как дар провидения, а не человеческое изделие. Иными словами, понадобилось почти два столетия, чтобы странный пафос новизны, такой характерный для Нового времени, порвал с относительным затворничеством научной и философской мысли и достиг политической сферы. (По выражению Робеспьера: «Tout a changé dans l’ordre physique; et tout doit changer dans l’ordre moral et politique».) Но достигнув этой сферы, в которой события затрагивают многих, а не меньшинства, он не только получил более радикальное выражение, но оказался наделен реальностью, специфически присущей единственно лишь политической сфере. Лишь в ходе революций восемнадцатого века люди начали сознавать, что новое начало может дать о себе знать в политике, что оно может быть результатом чего-то совершённого людьми или сознательно намеченного ими. С тех пор «новый континент» и рождение на нем «нового человека» уже не требовались для внушения надежды на новый порядок вещей. Novus ordo saeclorum, «новый порядок веков» оказывался уже не благословенным подарком «великого замысла и плана в Провидении» и новизна перестала быть вселяющим гордость и в то же время страшащим владением немногих. Когда новизна достигла рыночной площади, она стала завязкой новой драмы, начатой — пусть нечаянно — действующими лицами с тем, чтобы потомки разыграли ее и далее, развернули и распутали.

V

Моменты новизны, начала и насилия, интимно связанные с нашим понятием революции, примечательным образом отсутствуют в первоначальном значении этого слова, равно как и в его метафорическом применении политическим дискурсом, но есть другой обертон астрономического термина, уже мною кратко упомянутый и сохранивший всю свою силу в нашем собственном применении слова. Я имею в виду призвук неотвратимости, тот факт, что обращающееся движение светил следует предначертанному курсу и изъято из всякого влияния человеческой силы. Нам вроде бы известна точная дата, когда слово «революция» было впервые применено с исключительным акцентом на неотвратимости и без обертона возвратного движения. […]

Эта дата — ночь четырнадцатого июля 1789 года в Париже, когда Людовик XVI услышал от герцога де Ла Рошфуко-Лианкура о падении Бастилии, освобождении ее немногих заключенных и о бегстве королевских войск под натиском народа. Знаменитый диалог, происшедший между королем и его вестником, краток и многозначителен. Король, как рассказывают, воскликнул: «Cʼest une révolte», и Лианкур поправил его: «Non, Sire, cʼest une révolution». Здесь мы еще слышим слово так, как в политическом дискурсе больше не услышим, в смысле старой метафоры, переносящей небесный образ на землю; но акцент тут, возможно впервые, переходит с закономерности вращательного, циклического движения на его неотвратимость  [ 22 ]  . Король, называя штурм Бастилии бунтом, подтверждал свою власть и наличие в своем распоряжении разнообразных средств расправы с заговором и покушением на его авторитет; Лианкур отвечал, что случившееся тут необратимо и превышает силу короля. Что увидел Лианкур, какую, как он думал и как мы теперь знаем, неотвратимость и необратимость, что должны увидеть или услышать мы, прислушиваясь к этому странному диалогу?

Вопрос поначалу кажется простым. За этими словами мы всё еще можем видеть и слышать движение множеств, рвущихся по улицам Парижа, тогда еще столицы не просто Франции, а всего цивилизованного мира, — взбудораженность населения больших городов, запутанно сплетающаяся с восстанием народа ради свободы, то и другое неотразимо просто в силу массовости. И эти множества, впервые явившиеся при ярком свете дня, были действительно теми нищими и затоптанными множествами, которые все предыдущие века прятали во мраке и позоре. Необратим и как таковой немедленно опознан деятелями и наблюдателями революции был тот факт, что публичная сфера — всегда, насколько хватает памяти, зарезервированная за теми, кто был свободен, а именно от всех забот и тревог, связанных с жизненной необходимостью, с телесными нуждами, — отныне должна была предложить свое пространство и свой блеск этому громадному большинству, которое не свободно, ибо гонимо обыденной нуждой.

Понятие неодолимого движения, вскоре концептуализированное девятнадцатым веком в идею исторической необходимости, находит себе отклик на каждой странице Французской революции, от первой до последней. Вдруг совершенно новые образы начинают тесниться вокруг старой метафоры и совершенно новая лексика вводится в политический язык. Думая сейчас о революции, мы почти автоматически мыслим в терминах этой образной системы, родившейся в те годы, — в терминах «революционного потока» Камиля Демулена, torrent révolutionnaire, чьи бурные волны несли и уносили актеров революции, пока его водовороты не затягивали их на глубину, где они погибали вместе со своими врагами, агентами контрреволюции. Ибо могучий поток революции, по словам Робеспьера, постоянно ускоряли «преступления тирании» с одной стороны, «прогресс свободы» с другой, неизбежно провоцировавшие друг друга, так что движение и противодвижение не уравновешивали, не сдерживали, не останавливали друг друга, но загадочным образом, казалось, усиливали единый поток «прогрессирующего насилия», текущий всё в одном и том же направлении с непрестанно возрастающей скоростью  [ 23 ]  . Это «величественный поток революционной лавы, ничего не щадящий и никем не остановимый», по наблюдениям Георга Форстера в 1793 году  [ 24 ]  ; это драма, развернувшаяся под знаком Сатурна: «Революция, пожирающая своих собственных детей», как это сформулировал Пьер-Виктюрньен Верньо, великий оратор Жиронды. Это «революционная буря», взметнувшая революционное движение, tempête révolutionnaire Робеспьера и его marche de la révolution, этот мощный ураган, унесший с собой или поглотивший в себе незабываемое и так никогда и не забытое вполне начало, утверждение «человеческого величия против мелочности великих», как его сформулировал Робеспьер  [ 25 ]  , или «выступление за честь человеческой расы», в лексике Александера Гамильтона  [ 26 ]  . Как если бы сила мощнейшая человека вмешалась, едва люди начали утверждать свое величие и отстаивать свою честь.

В десятилетия, последовавшие за французской революцией, этой аллюзии на могучее подводное течение, увлекающее с собою людей сначала на поверхность славных деяний, затем вниз к гибели и бесславию, суждено было стать доминантой. Разные метафоры, в которых революция выступала не как человеческое произведение, а как неотвратимый процесс, метафоры потока, бурного течения создавались всё еще самими деятелями, которые, как бы ни пьянило их вино свободы в абстракции, явно уже не верили в свободу своих действий. И — при условии хотя бы момента трезвого рассуждения — как им было уверовать, что они авторы своих собственных деяний или когда-либо таковыми были? Что, как не яростная буря революционных событий, изменило их вместе с их интимнейшими убеждениями за какие-то несколько лет? Не были ли в 1789 г. роялистами все те, кто в 1793 г. додумался не просто до казни отдельного короля (который мог быть, а мог и не быть предателем), но до обличения самой королевской власти как «вечного преступления» (Сен-Жюст)? Не были ли пылкими защитниками прав частной собственности все те, кто в законах месяца вантоза 1794 года прокламировал конфискацию собственности не только Церкви и эмигрантов, но и всех «подозрительных», чтобы можно было передать ее «несчастным»? Не помогали ли они в разработке конституции, основным принципом которой была радикальная децентрализация, и не дошли ли вскоре до ее отвержения как совершенно негодной и до учреждения взамен ее революционного правления через комитеты, более централизованного чем все, что ancien régime когда-либо знал или осмеливался осуществить на практике? Не были ли они втянуты и не побеждали ли в войне, которой никогда не хотели и в которой никогда не надеялись победить? Что тут вообще в конце концов могло остаться кроме знания, неким образом имевшегося у них с самого начала, что (по словам Робеспьера из письма к брату в 1789 г.) «нынешняя Революция произвела за несколько дней более великие события, чем вся предыдущая история человечества»? В конце концов, невольно подумаешь, всего этого должно было бы хватить.

После Французской революции и до сих пор принято интерпретировать всякий взрыв насилия, будь он революционный или контрреволюционный, в терминах продолжения движения, впервые начавшегося в 1789 году, как если бы времена покоя и реставрации стали лишь паузами, когда поток уходит под землю, чтобы, набрав силу, вырваться на поверхность снова — в 1830 г. и 1832 г., в 1848 г. и 1851 г., в 1871 г., если упомянуть лишь наиболее важные даты девятнадцатого века. Всякий раз сторонники и противники этих революций понимали происходящее как непосредственное следствие 1789 года. И если верно, как сказал Маркс, что Французская революция была разыграна в римских тогах, то не менее верно, что каждая из последующих революций, вплоть до Октябрьской революции включительно, разыгрывалась с оглядкой на закономерности и события, приведшие от четырнадцатого июля к девятому термидора и к восемнадцатому Брюмера, — даты, настолько впечатавшиеся в память французского народа, что даже сегодня они немедленно отождествляются каждым с падением Бастилии, смертью Робеспьера и взлетом Наполеона Бонапарта. Отнюдь не в наше время, а в середине девятнадцатого века был создан (Прудоном) термин «перманентная революция», или, еще выразительнее, révolution en permanence, а с ним представление, что «никогда не существовало такой вещи как несколько революций, есть только одна революция, та же самая и постоянная»  [ 27 ]  .

Если это новое метафорическое содержание слова «революция» вырастало непосредственно из опыта людей, которые сначала совершили, а затем разыграли Революцию во Франции, то для тех, кто наблюдал ее ход извне словно спектакль, оно явно несло в себе еще больше правдоподобия. Самым очевидным в этом спектакле оказывалось то, что ни одно из действующих лиц не могло управить ходом событий, и этот ход взял курс, имевший мало или вообще не имевший ничего общего с заявленными целями и намерениями людей, вынужденных наоборот подчинять свою волю и намерение анонимной силе революции, если они вообще хотели выжить. Достаточно просто вспомнить ход американской революции, где произошло прямо противоположное задуманному, заметив при этом, с какой силой пронизывало всех ее действующих лиц ощущение, что человек хозяин своей судьбы, по меньшей мере в том что касается политического правления, чтобы понять, каким впечатляющим должно было явиться зрелище человеческого бессилия перед логикой его же собственных поступков. Хорошо известный шок разочарования, поразивший в Европе поколение, пережившее роковые события от 1789 года до реставрации Бурбонов, почти немедленно превратился в чувство благоговения и изумления перед мощью самой по себе истории. Где еще вчера, в счастливые дни Просвещения, лишь деспотическая власть монарха казалась стоящей между человеком и его свободой действия, там вдруг возникла гораздо более мощная сила, понуждавшая людей как хотела, и она не допускала ни послабления, ни бунта, ни бегства, — сила истории и исторической необходимости.

Теоретически самым масштабным последствием французской революции было рождение современной концепции истории в гегелевской философии. Поистине революционной идеей Гегеля была та, что старый абсолют философов обнаружился в царстве дел человеческих, т.е. именно в той сфере человеческого опыта, который философы единодушно отвергли как источник или месторождение абсолютных норм. Моделью для этого нового откровения через посредничество исторического процесса была явно Французская революция, и причиной, почему немецкая пост-кантианская философия оказала громадное влияние на европейскую мысль в двадцатом веке, особенно в странах, подверженных революционному брожению — в России, Германии, Франции, — был не ее так называемый идеализм, но наоборот тот факт, что она оставила сферу чистых умосозерцаний и попыталась сформулировать философию, которая отвечала бы новейшему и реальнейшему опыту эпохи и концептуально охватывала его. Однако сам этот охват был теоретическим в старом, первоначальном смысле слова «теория»; гегелевская философия, пусть озабоченная действием и областью человеческих дел, сводилась к созерцанию. Перед направленным вспять мысленным взглядом всё, что было политическим — поступки, слова, события, — становилось историческим, с тем результатом, что новый мир, вызванный к жизни революциями восемнадцатого века, получил не «новую науку политики», как еще продолжал утверждать Токвиль  [ 28 ]  , а философию истории — не говоря уже о, пожалуй, даже еще более массивном превращении философии в философию истории, чего мы здесь не будем касаться.

С политической стороны ошибка этой новой и типически новоевропейской философии относительно проста. Она заключается в описании и осмыслении всей области человеческого действия не в терминах действующего лица и деятеля, а с точки зрения зрителя, наблюдающего спектакль. Но эту ошибку довольно-таки трудно распознать ввиду той содержащейся в ней правды, что все драмы, инициированные и разыгранные людьми, раскрывают свой истинный смысл лишь когда приходят к своему концу, так что действительно может показаться, что только зритель, а не деятель вправе надеяться на понимание действительно происшедшего в любой данной цепи деяний и событий. Именно зрителю, причем с еще большей убедительностью чем деятелю, урок Французской революции явственно показывал, что в истории царит необходимость и что Наполеон Бонапарт сделался «судьбой»  [ 29 ]  . Но по сути дела все те, кто на протяжении девятнадцатого века и вплоть до второй половины двадцатого шел по следам Французской революции, видели себя не просто преемниками героев той революции, но агентами истории и исторической необходимости, с тем очевидным и всё же парадоксальным результатом, что вместо свободы необходимость стала ведущей категорией политической и революционной мысли.

И всё же без Французской революции философия, возможно, вообще так никогда и не попыталась бы озаботиться сферой человеческих дел, т.е. открыть абсолютную истину в области, которая управляется человеческими отношениями и взаимоотношениями и стало быть относительна ex definitione. Истина, пусть и помысленная «исторически», т.е. понятая в своем временном развертывании и потому не обязательно значимая для всех времен, оставалась всё равно значима для всех людей безотносительно к тому, где им случилось обитать и гражданами какой страны оказаться. Точнее сказать, истина предполагалась отнесенной и привязанной не к гражданам, среди которых могла существовать лишь множественность мнений, и не к жителям страны, чье чувство истины ограничено их собственной историей и национальным опытом. Истина имела отнестись к человеку как человеку, в качестве мирской, осязаемой реальности не существовавшему разумеется нигде. История, чтобы стать медиумом откровения истины, должна была поэтому быть мировой историей, а открывавшая в ней себя истина — «мировым духом». Но хотя понятие истории смогло возвыситься до философского достоинства лишь при условии охвата целого мира и судеб всех людей, сама по себе идея мировой истории имеет явно политическое происхождение; ей предшествовали французская и американская революции, полные гордого знания, что ими начата новая эра всего человечества, что они как события коснутся всех людей в их качестве людей, всё равно где они живут, в каких обстоятельствах находятся или какую имеют национальность. […]

Другой аспект гегелевского учения, не менее очевидным образом коренящийся в опыте французской революции, в нашем контексте еще важнее, ибо он оказал даже более непосредственное влияние на революционеров девятнадцатого и двадцатого веков — которые все, даже не беря уроков у Маркса (до сих пор величайшего ученика, какого когда-либо имел Гегель) и не обременяя себя чтением Гегеля, смотрели на революцию сквозь гегелевские категории. Этот аспект касается характера исторического движения, которое, согласно Гегелю и всем его последователям, одновременно и диалектично и движимо необходимостью: из революции и контрреволюции, от четырнадцатого июля до восемнадцатого брюмера и восстановления монархии, родилось диалектическое движение и противодвижение истории, несущее людей в своем неудержимом потоке наподобие мощного подводного течения, которому они должны отдаться в самый момент своей попытки учредить свободу на земле. Тут смысл знаменитой диалектики свободы и необходимости, когда обе они со временем совпадают, — возможно, самый чудовищный и, по-человечески говоря, самый невыносимый парадокс во всем своде современной мысли. И однако Гегель, некогда видевший в революционном 1789 годе момент примирения земли и небес, мог мыслить всё еще в терминах первоначального метафорического содержания слова «революция», как если бы в ходе Французской революции закономерное неотвратимое движение небесных тел опустилось на землю и на дела человеческие, наделив их «необходимостью» и правильностью, уведя от «меланхолической случайности» (Кант), от печальной «смеси насилия и бессмыслицы» (Гёте), прежде представлявшейся выдающимся свойством истории и хода мировых событий. Парадокс свободы как плода необходимости в собственно гегелевском понимании был поэтому вряд ли парадоксальнее примирения неба и земли.

Современная концепция истории с ее не имеющим параллелей акцентом на истории как процессе имеет много истоков, среди них особенно — раннее новоевропейское понимание природы как процесса. Пока люди прислушивались к естественным наукам и представляли этот процесс как прежде всего циклическое, вращательное, возвратное движение — а даже Вико еще думал об историческом движении в этих терминах, — перемещение этой необходимости из астрономического в историческое движение оказывалось неизбежным. Всякое циклическое движение есть по определению движение необходимое. Но тот факт, что необходимости как неотъемлемой черте истории суждено было пережить современное ниспровержение круга вечных возвращений и вторгнуться в движение по существу прямолинейное и потому не возвращающееся ни к чему прежде известному, но простирающееся в неведомое будущее, — этот факт обязан своим существованием не теоретической спекуляции, а политическому опыту и ходу реальных событий.

[…] Есть печальная правда в том, что мировой пожар разожгла и изменила историю мира французская революция, кончившая бедой, тогда как американская революция, столь триумфально успешная, осталась событием едва ли не чисто местного значения.

Глубокая озабоченность формами правления, столь характерная для Американской революции, лишь на начальных стадиях Французской революции представлялась ее деятелям крайне важной. Приведенные в ужас зрелищем толп, они воскликнули вместе с Робеспьером: «Республика? Монархия? Я ничего не знаю кроме социального вопроса»; и вместе с институтами и конституциями, «душой республики» (Сен-Жюст), они упустили саму революцию  [ 30 ]  . С тех пор люди, волей-неволей уносимые революционными ураганами в неведомое будущее, заняли место гордых архитекторов, планировавших выстроить себе новые жилища, заимствуя накопленную всеми прошлыми веками мудрость, как они ее понимали; и вместе с теми архитекторами ушла бодрящая вера в то, что novus ordo saeclorum можно построить на идеях, следуя умственным чертежам, сама древность которых вроде бы гарантировала их истинность. Новой должны была быть не мысль, а только ее применение на практике, только ее приложение. Время, по словам Вашингтона, было «благоприятно», потому что оно «предоставило для пользования… сокровища знания, добытые трудами философов, мудрецов и законодателей за долгую череду лет»; с их помощью, чувствовали люди Американской революции, они могут начать действовать по обстоятельствам, а политика Англии не оставляла им другой альтернативы кроме основания совершенно нового политического организма. Поскольку же шанс для действия был дан, сваливать всё на историю и обстоятельства было уже нельзя: если граждане Соединенных Штатов «не станут вполне свободными и счастливыми, вина будет целиком наша»  [ 31 ]  . Им и померещиться не могло, что всего лишь через несколько десятилетий спустя проницательнейший и мудрейший наблюдатель содеянного ими сделает вывод: «Я опускаюсь век за веком вплоть до отдаленнейшей древности и не нахожу параллелей происходящему перед моими глазами; когда прошлое перестало проливать свой свет на будущее, ум человеческий блуждает в темноте»  [ 32 ]  .

Магическое очарование, каким историческая необходимость окутала умы людей с начала девятнадцатого века, набрало силу благодаря Октябрьской революции, которая нашему веку преподала тот же глубокий урок сперва кристаллизации лучших человеческих надежд, а потом осознания всей меры их крушения, какой французская революция показала своим современникам. Только на сей раз затвердить этот урок заставил не неожиданный новый опыт, а сознательное моделирование хода действий в оглядке на опыт ушедшего в прошлое века и события. Наверное, только обоюдоострый императив идеологии и террора, когда первая принуждала людей изнутри, а второй гнал извне, способен вполне объяснить мягкотелость, с какой революционеры всех стран, подпав влиянию большевистской революции, покорились своему року; урок, якобы полученный от французской революции, стал составной частью самоубийственного гнета сегодняшней идеологической мысли. Беда случалась всегда одна и та же: люди, пошедшие в школу революции, выучили и знали заранее, какой ход она должна сделать. Они имитировали именно ход событий, вместо того чтобы брать пример с людей революции. Поступив так, они кричали бы о своей невиновности до последнего дыхания. Но они не могли этого сделать, ибо знали, что революция должна пожирать своих детей, точно так же как они знали, что революция развернется в последовательность революций, или что за явным врагом следует скрытый под маской «подозреваемых», или что революция расколется на две крайних фракции — «попутчиков», indulgents, и «яростных», enragés, — которые реально или «объективно» работают вместе на подрыв революционного правительства, и что революцию «спасает» человек из середины, который, вовсе не будучи более умеренным, ликвидирует правых и левых, как Робеспьер ликвидировал Дантона и Эбера. Люди русской революции научились от французской — и этот урок составлял почти всю их подготовку — только истории, не поступку. Они усвоили мастерство разыгрывания любой роли, какую назначила им великая драма истории, и если на их долю оставалась только роль злодея, они предпочитали согласиться на нее, лишь бы не остаться за сценой. Есть какая-то чудовищная смехотворность в этом спектакле, когда люди, дерзнувшие бросить вызов всякой власти, ниспровергнуть все авторитеты на земле, не давшие ни малейшего повода сомневаться в своей смелости, подчинялись, часто на следующий же день, смиренно и без единого крика возмущения, зову исторической необходимости, хотя внешнее обличие этой необходимости неизбежно должно было казаться им глупым и бессвязным. Они были одурачены, не потому что слова Дантона и Верньо, Робеспьера и Сен-Жюста и всех других еще звенели в их ушах; история одурачила их, и они сделались шутами истории.