Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
 
 
ru | eng | de
Дарья Лунгина. «Мы слышим слово, насколько способны отвечать ему…».
Текст впервые был опубликован в газете «КИФА» № 12(38) декабрь 2005 (http://gazetakifa.ru)

Нарастающую глухоту последних лет, в которой тонули голоса даже более знаменитых современников, Владимир Вениаминович Бибихин (19 августа 1938 — 12 декабря 2004) прорежал тем, что умел принадлежать к вещам безусловно другого порядка. Представляемый широкой публике как переводчик и лишь во вторую очередь как «публицист и философ», Бибихин был прежде всего философом в европейском смысле этого слова, не имеющим ничего общего с публицистикой. Древние и новые языки были тем, что делало его своим на Западе. Живший трудно, как это умеют делать только у нас, и имевший облик подвижника, Бибихин выступая выглядел так, как будто знал секрет западного благополучия, умного устройства жизни. В наших просторах он демонстрировал то, что там составляет не предмет специальных усилий политтехнологов, а такой же факт, каким является факт существования государства — способность свободной мысли самой по себе образовывать социальную действительность. Он познакомил нас, с одной стороны, с продолжателями мысли Хайдеггера и его учениками Франсуа Федье, Франсуа Везеном и Жаном Бофре  [ 1 ]  , а с другой заново открыл нам неожиданного в этом ряду Огюста Конта  [ 2 ]   — французов, чья культура через римлян сохранила греческий навык общего дела, философии, связанной с политикой и оттого дельной и практичной ровно настолько, насколько делом человека становятся лишь те вещи, в которых он участвует мыслью и словом.

Для Бибихина всякий социальный и государственный институт был оправдан добросовестностью работающих в нем людей. Для него было характерно отношение к институту как к дому, где в своем дворе он самолично и как-то не оставляя себе права этого не делать каждый день собирал и выбрасывал мусор и, приходя к себе на работу в старый дом на Волхонке, в котором помещается Институт философии РАН, смотрел за обеспечением противопожарной безопасности.

Бибихин сотрудничал в Московском университете четырнадцать лет, с 1989-го по 2003 г., десять из которых прослужил ему безвозмездно, ради любимого дела. Он пришел на новую кафедру истории и теории мировой культуры по приглашению Вячеслава Всеволодовича Иванова как филолог, с профессионально близкой к себе еще с молодости темой «внутренней формы слова», как ее видели В. Гумбольдт, А. Потебня, П. Флоренский и Г. Шпет  [ 3 ]  . Тема продолжала его кандидатскую диссертацию «Семантические потенции языкового знака» (1977) и постепенно выводила на проблему онтологического статуса значения слова, обсуждавшуюся двумя главными философами XX века — Хайдеггером и Людвигом Витгенштейном. Витгенштейн и Хайдеггер составляли постоянный фон его мысли и сопровождали ее до конца. Уже первые два лекционных курса 1990–92 гг., «Ранний Хайдеггер» и второй, по книге Василия Розанова «О понимании» с параллельным чтением Парменида и Владимира Соловьева, принесли Бибихину славу далеко за пределами университета  [ 4 ]  . Его приходили слушать самые разные люди.

Лекции Бибихина были явлением неизмеримо более широким, чем можно сказать в самой общей характеристике, потому что в них по-другому начинало смотреться всё. По свидетельству современников, таким незабываемым праздником были публичные чтения Иоганна Готлиба Фихте, в которых он закрепил первые успехи молодой немецкой философии, восставшей от «догматического сна». Взгляд, посвежевший от сна, получал новые перспективы, захватывающее чувство новизны передавалось слушателям. Что бы ни было предметом Бибихина — вид из окна на Ленинские горы или представитель власти, большой философ или церковное устройство, религиозный мыслитель или знаток космоса — всё расширялось у него до человека как он есть, то есть каким видит его Бог и делает природа. Сферой родового понятия, разрушавшего противоположность между ведущим и ведомыми, автором и читателями, человеком и миром, сидящий напротив захватывался раньше, чем успевал это осознать. Просторность такого понятия быстро сделалась для него необходимой, как воздух.

Философский факультет ошеломляла неожиданность и непривычность его сопоставлений. В них находили общий язык самые непримиримые противники, бессильно разведенные учебниками по разным углам. Переводчик по образованию, знающий цену публичному, выпущенному на волю слову, Бибихин умел с самого начала перевести внимание с полемического запала оппонентов на неопровержимую очевидность самого предмета спора. Он терял кажущуюся зависимость от точки зрения говорящего. Острота столкновения начинала служить общему делу мысли, концептуальные различия отходили в разряд секретов философского мастерства, а не само собой разумеющихся констатаций из истории философии. В его рассуждении всегда просвечивала главная составляющая нашей науки: единственным собственным предметом мысли является свобода, или сама мысль — то Парменидово единое, на которое нацеливается каждый философ и которое в его споре с другим никогда не будет сведено к какой бы то ни было одной «точке зрения», сохранив спасительную цельность одного. Бибихин любил вспоминать самые известные и острые историко-философские возражения — например Гегеля Канту в первом томе «Науки логики» «о “понятии” ста талеров», то есть о том, что философское понятие — мысль, которая определяет всё, — не может зависеть от определенности денежной суммы; или Сенеки Аристотелю в Письме 65 к Луцилию о том, что вещь природы, или опять-таки целого, необходимо видеть минуя сетку категорий в виде четырех причин; или Витгенштейна Хайдеггеру в разговоре с Морицом Шликом по поводу оборота «...всё сущее — и кроме того ничто», его удивление, неужели же в мире есть что-нибудь, могущее составить собой безусловно всё, если перечисление всех вещей заведомо невозможно. Нервная озабоченность, кто же тут прав, разряжалась цитатой в духе Венечки-ерофеевской «Ленинианы»: «Когда два идеалиста спорят — выигрывает материализм!», и этого было достаточно, чтобы исчерпать вопрос.

Мысль Бибихина не создавала себе препятствий в виде предпочтений того или иного имени, той или иной школы. Исходной для него была свободная данность вещи, открытой для разборов и различений. И если школу, в которой была выработана эта открытость, назвать всё же следует, то это была, пожалуй, общая, вобравшая в себя языкознание XIX — начала XX вв. и феноменологию установка, согласно которой единственной опорой мысли является язык. Мысль любой глубины встречается со словом, находит в нем отклик. Но таков весь человек: думая, что он имеет дело с вещью, он всегда имеет дело со знаком — тем, что “подразумевается” и для чего единственным, в буквальном смысле, определением, то есть схватывающим жестом понимания, будет слово, имя. Бибихин выразит это так: «...само указывание окна на око [по А. Потебне, слово показывает свою внутреннюю форму, как «око» в «окне» — Д.Л.] и есть существо слова... Слово служит для отвода глаз от себя к вещам. Там, куда мы смотрим по указке слова, слова уже нет... Здесь обозначается другой, трудный подход к языку, не хоженый современной лингвистикой. На том пути мы должны будем сначала спросить, что такое с-казывание, указывание. В каком свете оно возможно, откуда происходит свет. Откуда берется то, что придает смысл указыванию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор направления...»  [ 5 ]  . Поведение слова намекает, среди прочего, и на то, что такое свобода; она ближайшим к нам образом действует в том числе и в определениях, в которых вещи показывают нам свое лицо во сне и наяву и через которые слово загадочным способом дает состояться нашей мысли и намерению. Бибихин учил нас не требовать от мысли большей определенности, чем та, что заранее предусмотрена ее грамматической формой. Этот подход он распространял на философские тексты, цитируя их чаще на языке оригинала и затем в своем, прозрачно поданном переводе. Обычные семинарские «пересказы мысли философа» оставались за гранью допустимого. Перевод (толкование) должны были передать мысль как цепкость схватывания; широта словесных значений — ее безграничность; завершенность словесной формы — точность попадания в предмет. Действовало правило: «Надо всегда продолжать мысль» — от толкования, считал Бибихин, мысли будет только лучше, подразумевая, конечно, не вольную трактовку прочитанного, а наоборот требование дать мысли возможность развернуться в слове. Неточности и ошибки исправлялись сразу; листая свои старые записи (курс «Собственность», 1993), нахожу исправление в переводе фразы из «Философии права» Гегеля: «Idealismus... die Dinge nicht, wie sie sind, fur an und fur sich halt.» В советском издании 1990 года (М.: Мысль, с. 104) предлагается такой: «Свободная воля есть... идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя...» Перевод неверен, говорит Бибихин. Гегелевский идеализм, в отличие от кантовского, наоборот, только то и делает, что «рассматривает» вещи «в себе». У Гегеля сказано, дословно: «Идеализм не держит (не считает) вещи как они есть за такие, которые в своем и для себя». Вещи, как они есть, т.е. как они даны в восприятии, говорит он, еще не в себе. Фраза, конечно, нелегка для прочтения. Гегель не редактирует себя. Но это не значит, замечает Бибихин, что переводчик имеет право отредактировать его так, чтобы он стал соответствовать расхожему представлению о нем.

Сказанное задевало своей бесспорностью, но легко от этого становилось почему-то не всем. Слушатель, осененный открытием, что большинство наших советских переводов философских текстов, и прежде всего Гегеля, не имеет ни малейшего отношения к философской мысли, впадал в тоску от масштаба неразобранных завалов. Привычка перестроечной поры получать новое в готовом виде рождала ощущение, что студента оставляют с пустыми руками. Возвращение к привычному взгляду на себя приносило неожиданные результаты: в ком-то обнаруживалась мучительная немота, в ком-то оживала нервная агрессивность. Эмоции и оценки начинали действовать раньше, чем благодарность за труд. Мы слышим слово, насколько способны отвечать ему, говорил Бибихин, но неумение ответить ожесточало и закрывало слух. Скажем прямо: факультет, едва справлявшийся с переменами, принесенными перестроечной порой, не был готов услышать Бибихина. Но, к счастью для себя и к чести Московского университета, он не мог с ним и расстаться. В 1993 году Бибихин ушел с кафедры ИТМК, добровольно взяв на себя обязанность продолжать вести занятия с небольшой группой слушателей.

Школу философии Бибихин проходил у А.Ф. Лосева  [ 6 ]  , в противоположной себе стихии. Каким был Лосев? «Велик ли его набор идей? есть ли он вообще? Есть инструмент, который высекает искры, встречаясь с чем бы то ни было. Какие искры это будут, ему может быть даже неважно. Нет системы. Есть какой-то внутренний кремень»  [ 7 ]  . Лосев знал греческую философию как самого себя, и другому сообщалась проблескивающая в нем чистая суть философии, понимаемая греками как равная миру мысль. Они знали, что она бывает и другой, густо-водной, как всеохватный первобытный океан Фалеса или «медуза Розанов»  [ 8 ]  , один из любимых авторов Бибихина, очень напоминавший своим подходом его самого. Мысль Лосева, по ощущению людей, выросших в советское время, была оправдана уже просто тем, что жила. Но могла ли она быть другой в стране, ставшей системой застывшей мысли? Конечно, чтобы оставаться самой собой, ей нужно было любой ценой не становиться системой, содержанием, тюрьмой из различных форм несвободы, начиная с обязательной критики идеализма и заканчивая новыми, светскими формами церковной идеологии. Но в Бибихине этого не было настолько органично, что оказалось естественным и как бы даже само собой разумеющимся, что в 60-е годы его одного из первых здесь затронут новые течения структурализма, а потом и постструктурализма, плывущего на Делезовой волне-«складке», которая без ненужных глубинных сопоставлений делает близкими самые далекие друг от друга вещи.

Если Лосев, воспитанный в традициях имяславия, работал исключительно с текстами античной и христианской классики, то Бибихин любил переводческую работу как таковую и переводил всех  [ 9 ]  . Судя по подаренным мне на память старым, еще 70-х годов, под грифом «Для служебного пользования» номерным ИНИОНовским сборникам, поначалу это был тяжкий труд робкого и скованного новичка. Но гениальный переводчик — contradictio in adjecto; идеал Бибихина дети из двуязычных семей не переводят в строгом смысле слова, а, как элементарная частица, сразу оказываются в нужной ситуации, незаметно созданной языком. Для успеха переводчика нужна не столько одаренность, сколько желание чуть ли не из разряда дурных привычек. Несколько раз оно срабатывало в Владимире Вениаминовиче на моих глазах почти рефлексивно: какая-нибудь надпись на майке вроде «Take it easy, but take it!» мгновенно шла в ход, превращаясь в философский призыв: «Отнеситесь к этому легкомысленно, но всё же как-нибудь отнеситесь!». Эта одержимость, как он сам объяснял, шла от характера, «от угодливости» и природного практицизма.

В своем движении к оригиналу он не столько «переводил», сколько старался перенять сказанное в нем, его внутреннее ядро, подобно автору, стремясь выявить вещи как мы их переживаем, а не как мы о них говорим. Выражающий бытийные смыслы, философский запас русского языка оставался для него пока еще делом будущего, но задача — «громадная задача философского обживания русского языка»  [ 10 ]   — была обозначена уже в ранних переводах. Обживаться в языке значило искать подходящие варианты, непрестанно обновлять найденные и всегда оставлять запасные (см. его комментарии к переводам Хайдеггера). На этом неизведанном поле его переводческая свобода не знала границ, как, например, тогда, когда он вместе с Жаком Деррида слышал и вызывающе переводил, вернее раскрывал в хайдеггеровской «Dichtung» («поэзия») родственную ей «Дикцию»  [ 11 ]   (содержащую в себе произнесение, выговор, совершаемое речью выведение подразумеваемого в словесно-осмысленное, которое выражает, по Хайдеггеру, суть языка; здесь же вспоминалось древнее представление, что поэт пишет как бы под диктовку, едва успевая записывать то, что ему открывается), в данном случае поработав больше, чем автор французского текста, оставлявший слово без перевода. Другой пример — хорошо известное «присутствие» (Dasein) — определение человеческого бытия у Хайдеггера и Божественного у Гегеля (Gottes Dasein), также не всегда переводимое в других языках. Иногда Бибихин приглашал нас пойти за словом туда, где переводчика, казалось бы, и не ждали. Продолжая интенции английского перевода первого предложения «Логико-философского трактата» Витгенштейна, в оригинале звучащего как «Die Welt ist alles, was der Fall ist» («Мир есть всё то, что имеет место»), Бибихин ставил немецкое Fall в один ряд с английским case и, далее, с родственным латинским casus, от cadere «падать», «выпадать» (как при игре в кости). Дело было не в простом переборе значений. В переводе Бибихина напоминала о себе не только история слова, но и история догадки, от Гераклита до Нильса Бора и Гейзенберга, о Божественной игре в мир, о которой наверняка догадывался и Витгенштейн, когда начинал свой трактат с фразы: «Мир существует как попало». Три афоризма Бибихина, как памятник недосягаемому уровню переводческих представлений, до сих пор висят у меня на видном месте: 1) «Мыслитель себя не редактирует», 2) «Надо всегда продолжать мысль», и «утешительный» 3) «Читатель обязан поработать».

Наше присутствие определяется языком. Но кто (или что) определяется словом Я? Замечательный русист Вардан Айрапетян, друг и многолетний редактор Бибихина, автор Толкования на «Анекдот про десятых людей»  [ 12 ]   (про тех, кто, взявшись подсчитать других, себя не посчитали), подметил, что всякий Я знает себя в конечном счете единственным, каждый сам себе другой, и вовсе не тогда когда сам себе враг, а именно поскольку остается себе другом. О разнообразном и неотступном вторжении другого в нашу мысль и речь дает о себе знать для Айрапетяна первичная прадревняя неписанная вселенская религия, которую по-своему развертывают учрежденные церкви. Но не есть ли уже наш язык такое вторжение, спрашивал у Айрапетяна Бибихин.

«Кажется, что он просто дал обет никогда не произнести ... применяемого слова. Еще не отыскано самое приблизительное определение для его мысли. Что это: русская феноменология? Сам он в разговорах порой давал понять, что относит свои занятия к богословию: но к богословию в том смысле, в каком об этом говорят, рассуждая о Хайдеггере. К богословию в античном смысле, к богословию Начала, о котором еще ничего не решено. К нынешнему моменту мы совсем не готовы обсуждать это»  [ 13 ]  , — писала о Бибихине Ольга Александровна Седакова. Но если попробовать развить интенции Бибихина начиная с курсов «Лес» и «Правда», то нужно будет вспомнить его мысль о том, что русская феноменология родилась из зрительных установок Льва Толстого, которые постепенно и последовательно вели его к одной цели — «проявлению в себе Бога». Феноменологический морализм Толстого, русская теология смерти Бога требовала от человека, чтобы он заступал на Его место, радикально меняя привычки своего восприятия и высвобождая в своем уме место для эйдетической полноты вещей. Про такое зрение говорят, что им в своих романах глядит на мир Лев Толстой. В многолетней профессиональной привычке Бибихина смотреть пристальней, чем другие, рано обнаружилось близкое родство к этой школе изменения зрения. В ее русле, собственно говоря, развивалась вся писательская работа Бибихина, нацеленная на то, чтобы ничего не упустить из опыта смотрящего и в этом приближенная к жизни так, как к ней почти никто из русских философов не приближался.

Устремляясь «к самим вещам», Толстой особенно ценил свежесть восприятия, даваемую каждым новым днем, к началу которого нужно успевать поэтому как можно раньше. Чаще бывало наоборот: «Встал я поздно с тем неприятным чувством при пробуждении, которое всегда действует на меня: я дурно сделал, проспал. Я, когда просыпаюсь, испытываю то что трусливая собака перед хозяином, когда виновата. Потом подумал я о том, как свежи моральные силы человека при пробуждении, и почему вот не могу я удержать их всегда в таком положении. Всегда буду говорить, что сознание есть величайшее моральное зло, которое только может постигнуть человека»  [ 14 ]  . Под «сознанием» здесь подразумевается не только «тяжесть содеянного», из-за которой слабеют моральные силы человека. Сознание есть то, что направляет его внимание на вещи и овеществляет для него в том числе и его состояния, переводя «хорошо» и «плохо» в категории морального выбора. Но заключенная в человеке нравственность уже успела подействовать в нем раньше сознания; моральные силы пробудили в нем реакцию прежде, чем он проснулся для осознанного выбора между добром и злом. Мир с самого начала дан человеку в форме добра и зла. Бибихин читал дневники Толстого и через них предлагал читать его художественные и публицистические сочинения в свете зафиксированного в них первого слоя этой данности, то есть самых непосредственных откликов, включая настроение, то есть абсолютно непредсказуемое и неподконтрольное человеку событие мира, с которого только и может для него начаться этическое, религиозное и мистическое.

В своей исконной интуиции Бибихин, как обычно, не боялся ставить рядом с Толстым философов, лично ему противоположных. Как моралист, Толстой апеллирует к разумности человека, понимая под ней, впрочем, непрерывно совершающуюся в нас феноменологию, работу восприятия, по своей безусловной обязательности далеко перевешивающую умение оперировать готовыми идеями. Любое предписывающее, не важно, философское или теологическое, определение человека для Толстого не имело смысла. Въевшаяся в плоть людей девятнадцатого века, эта абстракция должна была постоянно разрушаться под взглядом, который вырабатывал он в своем дневнике. Выведенное из поля зрения и участия человека выведено и из поля религии. На бездонном основании солипсизма сютаевского Всё в тобе он строил свою религию. Но о необходимости и непрерывности такой же феноменологии, включенной в традиционную дефиницию человека «sapiens», напоминает в своих лекциях по философии религии и Гегель, строго-понятийный философ, который безо всякого бунта против традиции спокойно констатирует, возвращая человека к его родовому понятию, что «лишь мыслящее может обладать религией». В том же ряду Бибихин называл русского гегельянца Василия Розанова в захватившем его понимании, «не имеющем отношения ни к людям, ни к жизни их»  [ 15 ]  , о котором, другими словами, говорил в своем споре с Кантом «о ста талерах» Гегель.

Мысль, каменная задумчивость, религиозная собранность это способы, каким открывает Себя человеку Бог. Ставка этих трех мыслителей была очень велика. С Богом граничит у них мысль-свобода, родовое, семейное розановское свое. Но Бибихин знал, что уже только для того чтобы решиться признать это, нужно усилие, практическое, сродни религиозному. «Религия, конечно, знает о неприступности божества. Она, однако, вступает в общение с ним путями, открытыми ей. Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, “строителем мостов”. Так продолжает именоваться и верховный первосвященник Римско-католической церкви. Высшее в религии остается недостижимым. Христос не мог родиться — и родился; не мог воскреснуть — и воскрес. Такое рождение и такое Воскресение — не из вещей, которые мы поймем, постаравшись. Но через бездну проводит чудо»  [ 16 ]  . Одним из таких чудес является, по Толстому, переменчивость нашего взгляда и непредвиденность Откровения.

Любимыми словами Бибихина были захваченность и открытость. Он не боялся хаоса в себе. Глубоко церковный человек, он не боялся бесов из «глубин сознания» и не прятался от мира за культурными формами прошлого. Совсем не отрешенный, а наоборот открытый к первому встречному на грани полной беззащитности перед ним, он жил в глубоком доверии к мысли, зная, что она — всегда соберет и вывезет. Дисциплина входила в его существо с естественностью церковного поста, напоминающего человеку о природно необходимом ему количестве еды. Полагаясь на природу, он не старался выгадать себе место в ее хаосе, а был готов скорей провалиться в него, находя в нем тайный замысел Бога, который, по Платону, управляет всем  [ 17 ]   и отсвечивает в вещах, в каше в голове, сновидениях, стихах, детском лепете. У него осталась большая семья, о которой он при жизни неустанно хлопотал, для которой разводил хозяйство, чинил машину, строил дачу, убирался во дворе, держа всё на себе так, как на человеке всё и держится, когда он есть.
Сноски
4. Между 1989-м и 2003 г. Бибихин подготовил и прочитал более пятнадцати различных курсов. Среди них: «Узнай себя» (1989-90; см.: В.В. Бибихин. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998), «Чтение философии» (1991-92; отрывок в: Другое начало. СПб.: Наука, 2003), «Лейбниц. Всеобщая наука» (1992-93), «Новое русское слово (О.А. Седакова, С.С. Аверинцев)» (1992); «Мир» (1989, 1993; см.: В.В. Бибихин. Мир. Томск: Водолей, 1995), «Лицо Средневековья» (1992-93), «Ренессанс» (1992-93; см.: В.В. Бибихин. Новый Ренессанс. М.: МАИК «Наука», «Прогресс-традиция», 1998, премия «Малый Буккер» за 1999), «Собственность» (1993; отрывок в: В.В. Бибихин. Свобода собственности // Путь 1995, № 7; Другое начало...), «Энергия» (1994), «Витгенштейн» (1994-95, 2002-03; см.: В.В. Бибихин. Витгенштейн: смена аспекта. М.: ИФТИ св. Фомы, 2005), «Пора (время-бытие)» (1995–96; отрывок в: Точки 2002, № 3-4), «Начала христианства» (1997–98), «Лес» (1998-99; итог обоих курсов в: Историко-философский ежегодник’99. М.: Наука, 2001; см. также: Ё: Сборник статей. М.: Российский институт культурологии, 2002), «Правда» (1998-2000; см. отрывок в: Историко-философский ежегодник’99), «Дневники Толстого» (2000-01), «Философия права» (2001–02; отрывок в: Точки 2004, № 3-4; Другое начало...). Последним, заявленным на осень 2003 года, должен был стать курс «Хайдеггер».

9. Полный перечень переведенного им занял бы несколько страниц. Из книг укажем, кроме вышеупомянутой книги Ф. Федье, Ф. Везена, переводы с французского: Ж. Деррида. Позиции (Киев: Д.Л., 1996); с немецкого: М. Хайдеггер. Время и бытие (М.: Республика, 1993); i>М. Хайдеггер. Бытие и время (М.: Ad marginem, 1997); с немецкого и английского: Х.Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни (СПб.: Алетейя, 2000); с древнегреческого: Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих (М.: Канон, 1995); Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии (Историко-философский ежегодник’90. М.: Наука, 1991); с латинского — большинство трактатов Николая Кузанского, вошедших в Сочинения в 2 тт. (М.: Мысль, 1977); с итальянского: Ф. Петрарка. Письма (СПб.: Наука, 2004). Укажем также переводы с испанского: Ф. Гарсия Лорка. Колыбельные песни (Избранные произведения в двух томах, т. 1. М.: Художественная литература, 1976), Х. Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени (Самосознание европейской культуры XX века. М.: изд-во политической литературы, 1991). Назовем также, для полноты представления, перевод работы лауреата Нобелевской премии В. Гейзенберга «Часть и целое» (В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989).

Copyright © Bibikhin Все права защищены
Наверх
array(2) {
  ["ruID"]=>
  int(1)
  ["img_load"]=>
  string(0) ""
}