Разбор указанной в заголовке тем, второй из двух, поставленных Хайдеггером в «Европейском нигилизме» (10, S. 233–296), было бы естественно начать с уточнения его понятий «бытие» и «история». Но всякая подобная попытка дала бы, против нашей воли и независимо от объема вложенных усилий, спорный результат. Хайдеггеровское «бытие» — а с ним связана и «история», поскольку «история» есть в первую очередь «история бытия» (ср. 33, p. 7) — сохраняет в современной литературе устойчивый статус загадки  [ 1 ]  . «По существу никто не может утверждать, будто он осмысленно понял, что такое бытие, эта тайна, о которой ведет речь Хайдеггер» (26, S. 20; ср. 33, p. 5). Одни связывают такую загадочность с умышленной темнотой философа (ср. 33, p. 24), другие — с его специфическим провинциализмом. «Человек, говорящий на швабском диалекте, насыщает свою речь метафорами и различными элементами народно-философского поэтизирования... Поэтизировать можно на любом языке... но на швабском это нужно делать обязательно”, — писал С. Блау, известный исследователь швабского диалекта...  [ 2 ]   Характерные для швабских немцев поэтико-философичное восприятие и выражение действительности, внутренне присущая их речи стихийная, наивная диалектичность (шваб никогда не скажет ни “да”, ни “нет”  [ 3 ]  ) воспитали в “языковом мышлении” Хайдеггера тяготение к “выразительной” многозначности своих высказываний»  [ 4 ]  . Считается также, что «если в своих первых работах Хайдеггер попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и других представителей экзистенциализма) построить философскую систему, то впоследствии... он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия»  [ 5 ]  . Если мысль о бытии для Хайдеггера — а он считает, что и вообще для всякого серьезного философа, — центральная и «единственная», то от нее по определению нельзя ожидать однозначной формулировки этого понятия  [ 6 ]  . Вместо понятийной фиксации бытия он отсылает к «пониманию» бытия, которое изначально имеет каждый. Тем самым осмысление бытия ставится в связь с осмыслением существа человека, и так далее. Бытие допускает поэтому разве что постепенное уточнение с помощью пучка непосредственно относящихся к нему вопросов. Один из первых таких вопросов — различие между бытием и сущим. По Хайдеггеру, это различие не столько наблюдается, сколько осуществляется человеком на каждом шагу его отношения к миру. Человек действует среди вещей как нечто отличное от вещности; даже в энергичном стремлении вжиться в вещи, природу, социум всё равно залегает различие между этим его стремлением и вещами. Неотъемлемая отстраненность человека от сущего, т.е. его метафизика, стоит на различии между каким бы то ни было сущим и чем-то еще, позволяющим человеку «относиться» к сущему не только в смысле принадлежности к нему. «Различение» оказывается первичным фактом человека, который, собственно, и создает ему человеческое лицо. Хайдеггер говорит даже, что человеку не просто «свойственно» отношение к вещам как именно к вещам, — т.е. различение между сущим и тем, что «выше» и «истиннее», — но, глубже, это различение и составляет исходную «природу» человека. В каком-то смысле — и Хайдеггер готов принять этот образ — «различение», к которому сводится человеческая сущность, как бы парит без опоры в воздухе; безопорность «лица», в качестве которого человек подходит к миру, отвечает его свободе. В поясняющей формулировке У. Реджины, «у человека нет никакого “в себе”, где можно было бы укорениться и найти собственное основание; человек есть отсутствие основания, которому суждено обосновать, проявить бытие сущего. Собственная бессодержательность человека как необходимая для его обосновывающей функции в отношении бытия сущего кажется чем-то загадочным и завораживающим. По существу здесь имеется в виду только трансцендентальное измерение человека и сопровождающий это измерение набор содержаний, для которого существенна возможность не быть» (33, p. 20).

Опорой, «основанием» для «различения», создающего человеку лицо среди всего сущего, служит бытие и его отличие от сущего. Опыт бытия человек может иметь только по опыту своего человеческого бытия. Последнее уже в «Бытии и времени» (1927) определялось как вот-бытие (Da-sein  [ 7 ]  ), т.е. существо, выносящее на себе различие между вещественной ограниченностью своего существования и выхождением за пределы всякого сущего в самораскрывающееся «вот», которое есть, хотя неопределимо. Человек — как бы мостик между бытием и сущим (10, S. 222), уникальное пространство, где между ними проходит различение, но также и связь.

По Хайдеггеру, это еще не обязательно означает, что бытие известно человеку так же определенно, как сущее. Бытие обеспечивает возможность иметь отношение к сущему, а не просто быть слитной частицей внутри мирового целого; чем решительней человек действует изнутри мира, познавая, упорядочивая и осваивая его, тем сильней он отталкивается от опыта бытия, скрытно присущего ему. Но именно обеспеченное бытием деятельное отношение к сущему ведет к тому, что бытие оказывается «забытым». В известном смысле бытие у Хайдеггера и есть «за-бытое»: то, что остается в темноте за сознательным человеческим «быванием». В качестве забытого оно, по замыслу Хайдеггера, вбирает в себя то, что немецкий классический идеализм, а потом Фрейд и Юнг понимали под «бессознательным». За-бытое — принципиально «незаметная» область, которая, однако, всецело обосновывает отчетную, дневную сферу сознания. Соответственно, «осмысление» бытия включает в себя между прочим и реальность фрейдовско-юнговского психоанализа, но так, что выходит из психологизма и релятивизма. Тот же подтекст теорий бессознательного сопровождает хайдеггеровское понимание древнегреческой а-летейи как истины бытия (борьба против «леты», забвения).

Бытие как забытое есть вместе и будущее: всякое «событие» заставляет вспомнить о нем как о «заранее уже бывшем» (10, S. 286). Если любое человеческое отношение к сущему впервые делается возможным и потом всегда обеспечивается человеческим (всё равно, сознательным или бессознательным) отношением к бытию, то последнее заранее охватывает собой человеческую историю (ср. 33, p. 104–105), причем в двух смыслах. Во-первых, отношением к бытию заданы предельные рамки истории, ее верхняя и нижняя граница: конец этого отношения означал бы невозможность различительно-деятельного отношения к сущему, т.е. превращение человека в равнозависимое существо среди прочих частей мира в прекращение истории; наоборот, осуществление скрытых возможностей бытия знаменовало бы полноту исторической судьбы человечества. Во-вторых, по Хайдеггеру, даже конкретное протекание человеческой истории, понимание и осуществление человеческими сообществами своей миссии, всецело определяется характером понимания и истолкования людьми не той или иной ограниченной сферы сущего, а мира в целом — т.е. опять бытия. Так западная история определяется осознанием сути сущего, существа вещей, в качестве той или иной ценности, которая со временем обесценивается, что в свою очередь порождает «страстную поглощенность сущим» (10, S. 231) при забвении бытия вплоть до равнодушия к этому забвению.

Память о бытии, замечает Хайдеггер, хранится, может быть, только еще в языке. Да и здесь глагол «есть» воспринимается почти уже как пустой звук. Это «есть» ощущается как нечто крайне приблизительное и размытое, несущее самый неопределенный и всевмещающий смысл. «Пустота» так ощущаемого бытия, однако, необыкновенно наполнена. «“Есть” живет в языке как самое стершееся от употребления слово, и тем не менее оно всё еще несет на себе всякую речь, причем не только в смысле словесного оформления. Во всяком молчаливом отнесении к сущему тоже говорит это “есть”. Везде и всегда, даже когда ничего не говорим, мы всё равно относимся к сущему как таковому, т.е. относимся к чему-то такому, что “есть”, что тем или иным образом есть, еще не есть, уже не есть, просто не есть» (10, S. 223). Пустота бытия такова, что за ее стертостью скрывается всеобъемлющее богатство. Именно своей неопределенностью и «бессодержательностью» бытие позволяет сущему выступать в как бы самостоятельном многообразии. «Бытие — пустейшее, и вместе с тем оно — богатство, из которого всё сущее, известное и познанное, неведомое и познаваемое, наделяется тем или иным родом своего бытия. Бытие — самое всеобщее, с чем сталкиваешься в любом сущем, а потому самое общее, утратившее всякую отличительность или никогда ее не имевшее. Вместе с тем, бытие — уникальнейшее, единственность которого недостижима ни для какого сущего... Бытие — понятнейшее, так что мы и не замечаем, насколько без труда мы держимся его понятности. Это понятнейшее есть вместе и всего менее понятое и, по-видимому, непостижимое... Бытие — употребительнейшее, и мы обращаемся к нему во всём нашем поведении и во всяком положении. Ведь мы сплошь да рядом держимся существующего им сущего и вступаем в отношение к таковому. Бытие затаскано, и вместе с тем каждый раз в каждый момент его приход всё равно застигает нас врасплох. Бытие — надежнейшее, что никогда не возбуждает в нас никакого сомнения... И всё-таки — бытие не предоставляет нам никакого основания и никакой почвы, как это делает сущее... Бытие — забытейшее, столь безмерно забытое, что даже эта забытость еще раз затягивается в свой собственный водоворот. Все мы спешим за сущим, едва ли кто еще задумывается когда о бытии... Но это забытейшее есть вместе и памятнейшее, что только и позволяет войти в бывшее, настоящее и будущее и опамятоваться в них. Бытие — самое высказанное... и вместе самое замалчиваемое в том знаменательном смысле, что оно замалчивает свое существо и, возможно, само и есть молчание...» (10, S. 227–228). Отсюда у Хайдеггера возникает еще одно «определение» бытия: оно есть то, человеческое отношение к чему способно с равным успехом включать все эти противоположности. Но человек не раскалывается в себе на два противоположных отношения к бытию. «В нашем отношении к нему мы всегда стоим лишь по одну сторону противоположностей: бытие для нас — пустейшее, самое всеобщее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее. Да и на такое мы едва обращаем внимание, а потому и не знаем его в качестве противоположного другому. Бытие остается для нас безразличным, и поэтому мы едва подозреваем о различии бытия и сущего, хотя всё свое отношение к сущему основываем на этом различии» (10, S. 229–230).

Метафизика, т.е. теория, так или иначе трансцендирующая сущее, по мысли Хайдеггера, использовала бытие в качестве надежного и «безответного» априори для подведения тех или иных обобщений под мировое сущее, но самые высокие обобщения оставались сущим, или верховным сущим; вопрос о различии между бытием и сущим по-настоящему не стоял. Поэтому метафизике с самого начала и было «суждено» довести одностороннее отношение человека к сущему до последнего обобщения в планетарной технике и крайнем антропоцентризме, при решительнейшем отталкивании от бытия.

Таким образом, если и вообще многие «термины» Хайдеггера вместо определения отсылают к соприкасающимся с ним реалиям, то «бытие», по-видимому, способно без конца развертывать из себя всё новые парадоксы и вопросы  [ 8 ]  , получая очертания может быть, лишь в общем здании хайдеггеровской мысли, — и то не благодаря предложенному философом понятию, а благодаря вложенному читателем пониманию. К кругу «бытия», «человеческой сущности», «истории» непосредственно относится и заново осмысливаемый у Хайдеггера «нигилизм». Последний представляется им как онтологическая реальность, которая охватывает и «опережает» свои конкретные исторические проявления так же, как бытие в качестве «забытого» опережает все виды и формы индивидуального или коллективного бессознательного.

Нигилизм в своем неосознанном основании представляет забвение бытия при одновременном отталкивании от него. Последние «факты» классического ницшеанского нигилизма, а именно воля к власти как суть сущего, вечное возвращение как способ существования мира, неизбежное обесценение ценности, ограничивают его кругозор вещами одной и той же плоскости. «Когда Ницше останавливается на признании воли к власти в смысле “последнего факта” как на своей философской первоинтуиции, то всё дело у него вводится к характеристике бытия как специфического сущего, относящегося к роду “фактов”. Фактичность как таковая им не продумывается. То, что он придерживается этой первоинтуиции, как раз и удерживает его от мысли о бытии как таковом» (10, S. 233). Бытие известно Ницше только в одном-единственном качестве, как суть сущего, а ставить и дальше вопросы о его существе он не может, потому что на все их заранее уже дал ответ в своем определении любой «внечувственной» сути сущего как ценности, т.е. нереальности, а чувственной — как воли к власти. Бытие, отличное от сущего, есть для Ницше проекция сущего, т.е. ценность и, следовательно, нечто заранее обреченное на обесценение и ничтожность.

Хайдеггер оговаривается, что не хочет навязывать Ницше задним числом задачу осмысления бытия, чтобы обвинять его потом в неспособности ее решить. Ставится только вопрос о том, преодолен ли нигилизм у его первого мыслителя. Этот вопрос задается к тому же в ослабленной форме: приоткрывается ли существо нигилизма как таковое на путях метафизического отношения к бытию? Но ясно, что при такой форме вопроса Хайдеггеру остается только уточнить входящие в него понятия, после чего ответ может быть только однозначным. Если нигилизм понимается из «ничто» в его неощутимом соседстве с сущим и бытием («нигилизм развертывает свою сущность между бытием и ничто», 16, S. 240), то, как бытие и ничто, он не поддается понятийному определению и неуловим для метафизической ориентации на сущее. Ницше знает нигилизм лишь как историю обесценения верховных ценностей, стремится преодолеть его путем их переоценки; поэтому подлинная сущность нигилизма, заодно с ничто и бытием, остается вне его поля зрения. Конечно, Ницше мог просто иметь какое-то свое представление о нигилизме. Но для Хайдеггера не Ницше, а язык заставляет думать о нигилизме в связи с ничто, nihil. Для классического нигилизма, разрушившего идеальный мир, сущее служит единственной и последней опорой, чувственный мир утверждается в своем бессмертии благодаря вечному возвращению (рушатся только смыслы, цели и ценности), и за тело ведет борьбу возведенная в первопринцип воля к власти. Тем самым этот нигилизм, призванный преодолеть самого себя, в энергичной борьбе против сверхчувственного бытия, ничтожного ничто, хочет изгнать последнее отовсюду. По Хайдеггеру, он достигает противоположного: невозможности даже увидеть лицо своего врага. После развенчания ценностей классический нигилизм отделывается от последних следов присутствия онтологического различия на своем горизонте. «Ценности» были последней тенью и без того уже перетолкованного и забытого бытия; теперь вместе с ценностями бытие превращается в ничто.

Классический нигилизм, записывает Ницше, есть «идеал высшего властного могущества духа, изобильнейшей жизни, частью разрушительный, частью иронический» (29, Bd. XV, § 14). В другом месте он говорит (29, Bd. ХVI, § 617): «Придать (aufzupragen) становлению характер бытия — вот высшая воля к власти». Хайдеггер сопоставляет эти две максимы: нигилизм есть разрушение, за «ироничностью» которого скрывается его подлинное лицо, воля к власти; последняя на взлете своего могущества волит «вечное возвращение того же самого», чтобы навсегда запечатлеть на становящемся мире характер вечного бытия. Но торжествующее таким путем «бытие» уже успело тем временем утратить все черты, отличающие ее от центрального сущего, воли к власти; всякое непохожее на нее бытие отождествилось с ценностями и пало до ничтожности. «Соответственно метафизика Ницше — вовсе не преодоление нигилизма. Она — последняя опутанность нигилизмом. Путем мышления в ценностях исходя из воли к власти она, правда, еще стремится обеспечить признание за сущим как таковым, но в то же время путами истолкования бытия как ценности опутывает себя до неспособности хотя бы просто остановиться вопрошающим взглядом на бытии как бытии» (10, S. 238–239). Ницше опрашивает о существе нигилизма так, что сам отгораживает его от себя собственноручно разрушаемой и потом снова спешно воздвигаемой стеной «ценностей». Ницше, как никто, ощущал разрушительный размах нигилизма и мучился идеей его преодоления. «Но только как оно возможно, пока не осознана сущность нигилизма?... До всякого преодоления требуется такое размежевание с нигилизмом, которое сначала выведет его существо на свет» (10, S. 240). Межи этого размежевания проходят, по Хайдеггеру, через человеческое существо в истории его метафизического отношения к бытию и сущему.

На этой ступени Ницше перестает быть для Хайдеггера путеводителем в его разборе нигилизма. Не только «метафизика воли к власти», а вообще всякая метафизика имеет нигилизм своим тайным спутником. Прежняя метафизика «вовсе не метафизика воли к власти, но всё равно она воспринимает совокупное сущее как таковое в качестве воли. Пускай даже сущность представляемой ею воли во многих отношениях, и даже с необходимостью, оказывается темной — тем не менее от метафизики Шеллинга и Гегеля назад через Канта и Лейбница вплоть до Декарта основа сущего воспринимается как воля» (10, S. 240). (В скобках можно заметить, что «волю» и «всемогущество» видела в основе сущего и христианская теология.) Не человек проецировал свои субъективные переживания на мир, подчеркивает Хайдеггер, а наоборот, «некое непроясненное восприятие сущего как такового в смысле непосредственно понимаемой воли» заставляло человека потом и себя тоже осознавать как волящего субъекта (10, S. 241). Вся метафизика «нигилистична», а за ней — вся стоящая на ней история Запада.

Хайдеггер зовет своего читателя прежде, чем возмущаться заносчивостью подобного утверждения, вдуматься вместе с ним в сущность метафизики. Ее основной вопрос — что есть сущее? В чем смысл бытия сущего? На него, конечно, сразу можно дать еще один, пробный, один из возможных, окончательный, решающий и т.д. ответ, но в любом из этих случаев отвечающего «пронесет» мимо существа метафизики; чтобы разобраться в нем, Хайдеггер требует услышать сам вопрос как вопрос, т.е. понять, чт? им молчаливо предполагается. В нем заранее подразумевается, что у сущего есть «что», есть «сущность». Не подвергается сомнению, что общее определение (смысл) у сущего «есть». Рассматривается сущее на предмет отыскания сути, о бытии (ведь суть тоже «есть») как таковом речь не идет: устанавливается сразу его смысл. Бытие — то обстоятельство, что мир есть, когда мог и не быть, — остается необходимым априорным фоном, обеспечивая собой и существование сущего и его истолкование. Но что такое само по себе бытие, это требует совсем особого вопроса. «Метафизика, правда, признаёт, что сущего не бывает без бытия. Однако, едва сказав это, она опять-таки превращает бытие в определенное сущее, будь то высшее сущее в смысле верховной причины, будь то отличительное сущее в смысле субъекта с его субъективностью, обусловливающей возможность всякой объективности, будь то — как следствие взаимопринадлежности обоих этих обоснований бытия сущего — определение высшего сущего как абсолюта в смысле безусловной субъективности» (10, S. 245)  [ 9 ]  . Даже когда метафизика останавливается на тезисе, что «сущего нет без бытия», она всё равно невольно понимает бытие как основу и обеспечение для сущего в свете этого последнего. Поскольку неуловимое бытие мгновенно превращается метафизикой в бытие сущего, существеннейшее сущее, высшее сущее, или бога, метафизика есть «теология», причем не потому, что ею занимаются верующие, а именно потому, что она всегда видит за сущим лишь другое, пускай «более существенное», но тоже сущее и никогда не бытие само по себе, — или, заостряет Хайдеггер, потому, что метафизика есть «онтология», т.е. в ней так или иначе идет речь о сущем. Онтология как понимание бытия в свете сущего естественно переливается в теологию. «Метафизика Ницше в качестве онтологии, хоть она и кажется бесконечно далекой от ученой метафизики, тоже есть вместе с тем теология. Его онтология сущего как такового мыслит “сущность” (essentia) в качестве воли к власти. “Существование” (existentia) совокупного сущего как такового эта онтология мыслит теологически как вечное возвращение того же самого. Правда, эта метафизическая теология есть своеобразная апофатическая теология. Ее апофатичность оказывается в ее положении: Бог добр. Это не атеистическое положение, а онто-тео-логическое положение той метафизики, в которой достигает завершающей полноты нигилизм в собственном смысле этого слова» (10, S.246). Теология берет понятие «сущности» из онтологии. В свою очередь онтология явно или имплицитно выводит существование сущего — т.е. тот факт, что сущее есть, — из первопричины, относящейся к компетенции теологии. Онто-теология — т.е. метафизика в ее существе — ведет речь о сущности (essentia) как сути и о существовании (existentia) как факте, словно эти две ее определяющие категории вместе с их различием «свалились с неба» (10, S. 247). «Возможно, так оно и случилось, — иронизирует Хайдеггер, — только нужно было бы подумать, что этим сказано в отношении самого бытия» (там же). Иными словами: в высшей степени непонятно, каким образом рядом с бытием вещи как фактом ее существования (existentia) в метафизике вдруг вырастает отличная от существования, однако тоже претендующая на отражение самого бытия вещи, сущность (essentia). Для Хайдеггера не менее правомерной казалась бы мысль, что существование вещи как ее полная данность само же и составляет всю ее сущность. Итак, метафизика без осмысления берет это туманным образом полученное (по существу — самой метафизикой спроецированное) различение и кладет его в основу своих рассмотрений сущего. Сущность оказывается абстрагированной от бытия как существования, а существование — оторвавшимся от сущности. Та же темная по своему происхождению онто-теологическая двоякость сказывается в не менее важном метафизическом представлении о трансценденции: онтология разрабатывает ее как трансцендентальное начало в вещах (их сущность), теология — как трансцендентное сущее (бог и божественные атрибуты). Насколько различение сущности-существования и трансцендентального-трансцендентного отточено и ясно в повседневной метафизической практике, настолько же непрояснены его истоки в метафизической мысли. Прояснить их через осмысление бытия метафизика не может, потому что всегда уже заранее о-смыслила это последнее, т.е. придала ему тот или иной смысл в своей «экономии» сущего. «Само бытие в метафизике остается по сущностной необходимости непродуманным». И, поскольку неспособность увидеть бытие в ничто составляет для Хайдеггера существо нигилизма, «метафизика как таковая есть подлинный нигилизм» (10, S. 248).

Как уже упоминалось, познакомившиеся с хайдеггеровской схемой историки философии и философы нередко обращают ее в аргументацию против Хайдеггера. Так, итальянский католический философ Умберто Реджина, в числе многих называвший самого Хайдеггера нигилистом, обосновывает свою точку зрения хайдеггеровским «онтологическим различием» между бытием и сущим. В противовес Хайдеггеру, Реджина находит возможным решить одиозный вопрос о неопределимости бытия. Он придает последнему точный смысл «отсутствия ничто», отрицания его как небытия и выхода за пределы ничто к «богатству сущего» (33, p. 5). Легко заметить, что подобное логически четкое разграничение между ничто, сущим и бытием чуждо Хайдеггеру  [ 10 ]  . Вкратце изложим позицию У. Реджины, которая во многом следует описанному выше «неопарменидизму» Э. Северино. Характерно то, что критическое усвоение Хайдеггера у обоих итальянских философов непосредственно перерастает в конкретные мировоззренческие выводы. На тезис Хайдеггера о забвении бытия в истории Запада Реджина с готовностью откликается признанием «лжи... нашей цивилизации» (33, p. 8–9). Однако он видит ложь не в забвении бытия в смысле различия между бытием и сущим, а наоборот, в роковом растождествлении этих двух, как он считает, неразделимых вещей. Если бытие есть выход из ничто, оно неотрывно присуще сущему, и западный человек со своими идеями творения и уничтожения, созидания и разрушения, производства и потребления грешит как раз тем, что сначала разводит в своем сознании сущее и бытие, а потом приступает к разнообразным манипуляциям, произвольно соединяя и разъединяя их в своей идеологической практике — т.е. чему-то приписывая подлинное бытие, а что-то объявляя хотя и существующим, но не «действительным». Реджина констатирует, что идеи, душа, Бог пока не поддаются подобной манипуляции, поскольку представление о них еще включает их причастность бытию, однако Запад как глобальный «проект аннигиляции бытия» через атеизм и нигилизм разлучает с бытием даже их — чтобы потом безраздельно чувствовать себя хозяином существования и несуществования всего сущего. Атеизм и нигилизм уже во многом выветрили в западном сознании «изначальную истину о неразрывной связи сущего и бытия» (33, p. 10). И вот теперь приходит Хайдеггер со своим «онтологическим различием» — учением, в котором таится «глубочайшая бездна сокрытия истины» (там же). Реджина считает, наоборот, что борьба против нигилизма останется бесплодной без преодоления мысли о том, будто сущее может оторваться от бытия и впасть в ничто. При всей тонкости хайдеггеровский анализ нигилизма поэтому лишь «отдаленно свидетельствует» об остроте забвения истины. Он не только ничего не «преодолевает», но и настраивает против страстной борьбы за безущербное бытие (здесь имеются в виду замечания Хайдеггера о безуспешности негодующего осуждения нигилизма). Хайдеггеровская «реставрация онтологического различия, — говорит Реджина, — сводится... лишь к открытию того, чем Запад по существу всегда и был. Строя свою философию на растождествлении бытия и сущего, Хайдеггер не только не являет собой какого-то нового начала, но, наоборот, предлагает крайнюю ригоризацию того же самого Запада» (33, p. 13). Нигилизм, пишет итальянский философ, следовало бы развеять, показав, что поскольку он существует, постольку он тоже нерушимо связан с бытием и тем опровергает сам себя. «Нигилизм, который представляет собой изоляцию конкретно наблюдавшихся земных явлений от их вечного основания в истине бытия, способен свидетельствовать о той же самой истине бытия постольку, поскольку он абсолютно неотделим от своей собственной бытийной основы. Реальность нигилизма не противоречит истине бытия, но подтверждает ее вплоть до всей ее глубины. С этой точки зрения возможность преодоления нигилизма заключается не в том, чтобы аннулировать его, а в том, чтобы проявить и обнаружить истину бытия, к которой причастен тот же самый нигилизм. Эта истина полагает вечность всего... и поэтому возможно преодоление и исчезновение нигилизма на почве его неразрывной связи с бытием» (33, p. 14). Достаточно лишь рассеять иллюзию «покинутости» сущего, и за превратностями земной истории откроется фон вечности. Реджина признает «философское достоинство» Хайдеггера в том, что, оставаясь по существу верен традиционному мироощущению Запада, т.е. «основополагающей убежденности в преходящем характере всего сущего», немецкий мыслитель тем не менее находит в себе достаточно строгости и объективности, чтобы критиковать эту традицию. В глазах Реджины Хайдеггер — предтеча нового, недвойственного восприятия бытия, своеобразный Иоанн Креститель, провозвестник долженствующего возродиться на Западе не нигилистического отношения к земле. «Хайдеггеровский анализ соответствует... фазе чрезвычайной утонченности понимания вещей со стороны человека, который остается изолирован от истины бытия, но тем не менее несет в себе свидетельство вечной неизменности этой истины... Хайдеггер страшится выступить героем нового начала, зная, что это неизбежно повлечет за собой отмену его оригинальной идеи онтологического различия...» (33, p. 12). Отягощенный этой последней, Хайдеггер остается на позиции «чистого нигилизма». Правда, даже отдавая истину бытия «в добычу ничто» (там же, p. 18), он этим самым всё-таки утверждает достоинство человека как «пастыря бытия», хотя и отрицательным образом.

Хайдеггер по сути дела очень далек от призывов к мировоззренческой переориентации, к отмене и замене идеологий и убеждений. В поисках лозунгов и установок у него можно бесспорно найти разве что идеологически нейтральное требование серьезности и ответственности в таком занятии, как мышление. С другой стороны, публикации, подобные только что упомянутой, показывают, с какой легкостью внутреннее напряжение хайдеггеровской мысли может порождать у тех, кто о ней соприкасается, очень далеко идущие программы оригинальнейших идеологических и мировоззренческих переворотов. Активная «практическая» интерпретация Хайдеггера сопровождается, как правило, осуждением его личной «философской позиции» и отказом следовать за ним по всем перепутьям его мысли, при радикальном пересмотре того или иного из его главных тезисов (так Реджина хочет говорить не об утрате западной метафизикой различения между бытием и сущим, а наоборот, о засилье именно такого различения в западных идеологиях).

В заявлении Хайдеггера: «Метафизика как таковая есть подлинный нигилизм» не содержится по мысли его автора никакого осуждения метафизики. Наоборот, сам нигилизм предлагается понимать при этом как метафизическую необходимость. Метафизика в свою очередь неотъемлема от человеческой природы. «Существо нигилизма не есть нечто нигилистическое, и от старого достоинства метафизики ничего не отнимается, если ее собственная сущность таит в себе нигилизм» (16, S. 242).

Метафизика как выход за пределы сущего дает увидеть, понять и освоить сущее как таковое — не в его случайных связях, а в его полной «истине». Для метафизического, «свободного» взгляда — в современном мире он всего ярче представлен в беспристрастности научного мышления — вещи выходят на «свет» (в пространство «просвета», Lichtung) и показывают себя как то, что они есть «на самом деле», вне частных обстоятельств своего бывания. Конечно, выход сущего в «свет», в «непотаенность», как Хайдеггер называет изначальную природу истины, это и есть «событие истины», «раскрытие непотаенности». Нет никакого отдельного от вещей пространства «света», на которое потом, как на сцену, выходили бы вещи. Тем не менее всё на «свете», т.е. в раскрывающемся перед метафизикой мире (включая умопостигаемые идеи, бога) является всем только в свете, и без различия между «светом»-миром и светом-озарением сама идея совокупного сущего, требующая какого-то «отслоения» от совокупности сущего, была бы немыслима. По Хайдеггеру, метафизике доступен «свет» (совокупность непотаенного) как выступающее целое сущего, но она не рассматривает свет (саму по себе непотаенность) как то, благодаря чему перед ней выступает «свет». Свет-озарение сразу же становится для нее «светом» в смысле совокупности всего, что открылось. Непотаенность сущего, освещенность «света», благодаря которой всё является тем, что оно есть, Хайдеггер отождествляет с бытием. Чт? такое сама непотаенность? Откуда идет, где и как коренится внезапность озарения, которая у поэта, мыслителя, первооткрывателя не вытекает из обстоятельств, а преобразует их? Метафизике хорошо известно бытие как суть уже сущего. Рассматривая в вещах, событиях, созданиях их сущность и существование, она всегда идет от бытия как первособытия непотаенности и неизбежно остается с сущим. Если метафизик — т.е., по Хайдеггеру, подлинный философ, — определяет бытие, он определяет его как то, что есть, через то, что есть, и не может иначе. Само по себе бытие — тождественное озарению, в котором метафизике предстает философская истина, — остается неназванным во всех определениях и несказанным во всех словах.

Поэтому нельзя даже сказать, признает Хайдеггер, что метафизика «упустила» какую-то важную вещь, а именно само по себе бытие, в таком же смысле, в каком профессор забывает в аудитории свой зонтик  [ 11 ]  ! Она «имеет дело» с совокупностью всего, что есть, не минуя ничего, однако во всей этой совокупности нет бытия. Присутствуют вещи, но само это их присутствие не присутствует. Непотаенность не есть «непотаенность самой себя»: она раскрывает суть вещей, но свою суть не раскрывает. В этой «сокровенности всякого раскрытия», по Хайдеггеру, таится бытие. На «свете», в непотаенном, есть только непотаенное. Если непотаенность, т.е. бытие в своей истине, есть, то лишь как Ничто. «Не то что бытие где-то существует само по себе и сверх того еще ускользает от рассмотрения; нет, ускользание бытия как такового — это и есть само бытие. Ускользая, бытие скрывает себя самим же собой. Эта исчезающая в саму себя завеса, в качестве которой бытие пребывает в своем ускользании, есть Ничто как собственно бытие» (10, S. 251–252). Бытие есть Ничто: то ускользание, в котором тонет суть всякой непотаенности, поскольку любое раскрытие раскрывает что-то, но не себя, само скрываясь за раскрываемым. Бытия нигде нет иначе, как в качестве такого ускользания-самоутаивания, т.е. в качестве отсутствия  [ 12 ]  , реально оно, скорее всего, останется незамеченным на фоне сущего. Оно «являет» себя в лучшем случае только как Ничто. Имея своим существом «непоявляемость», бытие, по Хайдеггеру, не должно было бы даже носить это свое название. Чем ярче вещи предстают в непотаенности, тем надежнее скрывается в саму себя суть непотаенности. Рядом с устраиваемой человеком историей сущего совершается, по Хайдеггеру, не зависящее от человека, но всеопределяющее событие: исчезание бытия, самоутаивание света в «свете», озарения — в неуловимой внезапности его «вот». Если человек — судьба вещей, то непредсказуемо веющая «завеса» Ничто, которая оставляет человека каждый раз наедине с непотаенностью его мира и исчезает в тайне этой непотаенности, определяет судьбу человека. Человек властен над вещами, но не властен над являющими их озарениями: всякое открытие непотаенного всегда таково, что его могло не быть, оно могло быть другим. Внезапность просветления всегда неуловима: для всякого рассматривающего взгляда всё равно сначала требуется, чтобы рассматриваемое еще раскрылось. Раскрывает его только бытие, т.е., по Хайдеггеру, то ускользающее и самоотстраняющееся, чему человек никогда не успевает подыскать имени, но что оставляет после себя загадочное простирание «света» (мира), простора человеческой свободы. Так что, выходит, не человек упускает из своего рассмотрения, кроме прочего, также и бытие, а само бытие ускользает. «Историю» этого не человеком устроенного ускользания-освобождения Хайдеггер называет «историей бытия» — и вместе нигилизмом в «собственном» (идущем от nihil, «ничто»), смысле этого слова. Нигилизм как отсутствие среди сущего свойствен свету «света». «Существо собственно нигилизма — это само бытие в ускользании его непотаенности» (10, S. 254).

Хайдеггер подчеркивает, что речь не идет об одном из действий какого-то существующего помимо своих разнообразных свойств бытия. Бытие и есть ускользание, и у него нет никакого действии, кроме самоустранения, выпрастывающего сущее в простор «света». Бытие-ускользание не проследить, наблюдая вещи, поскольку оно не вещь. Оно вообще не может происходить в каком-то отличном от него самого месте: свет как раскрытие непотаенности и есть «свет», т.е. всё мыслимое «место» в мире. Бытие-ускользание происходит не в каком-либо «там» и не в каком-либо «здесь», оно всегда только «вот»: нечто такое, что само собой составляет свое событие и свое место (12, Bd. 2, S. 485). Но и существо человека в определении Хайдеггера есть «вот-бытие». «Вот-бытие в человеке есть его существо, принадлежащее самому бытию; а человек принадлежит своему существу, причем так, что он призван быть этим бытием» (10, S. 256).

То, что человек не поддается определению в своем существе, хотя сам определяет свое сущее, для Хайдеггера говорит об отношении существа человека к бытию как ускользающе-скрывающейся сути непотаенности. Отношение к ней делает человеческое существо эк-статичным. Эк-статичность «разнимает» человека: он никогда не сводится к своей физической данности и есть всегда то, чем «занят». Он равен себе тогда, когда захвачен тем, что его захватывает. Его захватывает то, что ему так или иначе открывается. Соответственно, «понимание» Хайдеггер мыслит не столько как вбирание человеком внеположных содержаний, сколько как «внимание» в смысле захваченности («занятости») тем, для чего он эк-статически открыт. «Экстатическое понимание внутри открытости места бытия есть в качестве отношения к бытию — будь то к сущему как таковому, будь то к самому по себе бытию — сущность мышления» (10, S. 256). Мышление есть понимание; понимание происходит постольку, поскольку человека занимает (захватывает) открывшееся ему; а что бы то ни было открывается постольку, поскольку выходит из потаенности в истину своего и всякого бытия. Таким образом, по Хайдеггеру, мышление принадлежит человеку, но еще раньше того коренится в бытии (9, S. 222). Метафизическое мышление тоже неизбежно укоренено в бытии. Однако, захваченное непотаенным, оно не обязательно захвачено сутью самой по себе непотаенности.

«Допускаемая» бытием возможность того, что при всецелой поглощенности бытием сущего и послушном следовании ему мышление не будет захвачено странным отсутствием среди непотаенных вещей самой по себе непотаенности, т.е. бытия в его истине, и составляет для Хайдеггера существо нигилизма. В этом своем начале нигилизм есть не что иное, как всегдашнее неуловимое самоустранение бытия из всего сущего. Ускользание бытия в ничто сущего есть собственный и неотъемлемый «нигилизм» бытия. Совпадающий с «отсутствием» бытия и потому неизбежный «нигилизм» в человеческом восприятии всего, что есть, еще явно не порок и даже не совсем упущение. В самом деле, не он что-то упускает, а само бытие ускользает, всецело «заняв» человека открывшимся благодаря ему сущим. «Нигилизм» присутствует в самом бытии, «раскрывающемся» только через свое непоявление. Когда метафизическое мышление упускает это ускользание (Auslassen des Ausbleibens) бытия, — а его всё равно невозможно остановить, — оно становится подлинным, т.е. укорененным в истине бытия, нигилизмом. С другой стороны, упустив ускользание бытия, метафизика оказывается неспособной понять этот свой нигилизм, если к тому же еще не замечает свое упущение. Нигилизм переходит в непрозрачные для метафизики и для самого себя формы. Метафизическое мышление эк-статично, т.е. захвачено истиной и судьбой бытия, но из-за этого оно еще не обязательно осмысливает cущеcтво бытия, таинственность непотаенности, а как раз наоборот, скорее всего — и в своих вырожденных формах непременно — упустит то, что уже и само по себе неуловимо ускользает. И, еcли метафизическое мышление верно судьбе бытия, оно обязательно будет «нигилистичным», т.е. изначально втянутым в ничто, каким бытие выступает среди сущего; но из-за этого оно еще совсем не обязательно будет знать о своем сущностном нигилизме, а скорее всего — и в своих ослабленных разновидностях непременно — забудет о нем, всецело занятое непотаенным сущим. Тогда не только cкрытая cуть непотаенности, но и бытие сущего станет для мысли лишь условием и причиной существования сущего, т.е. в конечном итоге ценностью.

«Осмысливая существо нигилизма так, как мы попытались здесь это сделать, — говорит Хайдеггер, — мы осмысливаем его исходя из самого бытия как историю последнего, в которой бытие, собственно, и сбывается как бытие» (10, S. 260). В так понятом существе нигилизма, которое оказывается судьбой и историей бытия, еще нет ничего злого; наоборот, в нем приоткрывается главное, что достойно «занять» существо человека (10, S. 261). Хайдеггер просит не принимать очищение существа нигилизма от всего дурного, что обычно ассоциируется с этим словом, за равнодушие к его деструктивным последствиям. Существо нигилизма — не то же самое, что его гибельные проявления. «Сам нигилизм в столь же малой мере есть нечто болезненное, как возбудитель рака» (16, S. 215). Разгул разрушительного нигилизма, говорит он, как-то связан именно с неспособностью метафизики и наследующего ей антропологически-мировоззренческого мышления осмыслить нигилизм до всей глубины; «господство разрушительного начала, с одной стороны, и отсутствие вопроса и даже невозможность задаться вопросом о существе нигилизма вырастают в конечном счете из одного и того же общего корня» (там же).

В существе нигилизма есть что-то «негативное» (10, S. 262), но оно не декадентски-разрушительного свойства. Хайдеггер предлагает пронаблюдать, как перед лицом такого «негативного» всё негодование, обычно вызываемое нигилизмом, оказывается вдруг несколько странным и совершенно неуместным. Своеобразную негативность в почве нигилизма, пока еще не несущую в себе ничего умышленно злого и губительного, а только «страшное» (Heil-lose), нет надобности преодолевать, и ее невозможно преодолеть, потому что тогда пришлось бы «справляться» не больше и не меньше, чем с самим бытием, «борясь» против ускользания бытия и отсутствия его как такового среди сущего. «Преодоление самого бытия не только никогда не осуществимо, но уже одна попытка его свелась бы к намерению выкорчевать человеческое существо из его почвы. Потому что эта его почва заключается в том, что само бытие тем или иным способом, будь то даже способом своего ускользания, требует человеческого существа, а это существо есть кров (Unterkunft), которым само бытие наделяет себя, чтобы в качестве раскрытия непотаенности укрыться под этим кровом» (10, S. 263–264). Наконец, если бы даже удалось как-то «преодолеть» в бытии его неуловимость, это означало бы уже не просто упущение, а недопущение бытия в его существе — т.е. крайний нигилизм! Таким образом, в ускользании бытия — в его неискоренимом «нигилизме» — явно есть «негативность», но такая, в отношении которой бессмысленны и безрезультатны как утверждение, так и отрицание.

Если бытия нельзя не упустить, спрашивает Хайдеггер, тогда нельзя ли по крайней мере не упускать это упущение? Вместо того, чтобы не замечать отсутствие бытия среди сущего, можно думать о том, что в этом своем отсутствии — и только в нем — бытие каким-то загадочным образом приоткрывается. Мысль делает «решающий шаг назад» по сравнению с «упускающей», метафизической мыслью, и вместе с тем вперед, «навстречу» бытию, раз в его неуловимой скрытности она теперь узнает его единственное самораскрытие. Так происходит возвращение мысли под тот «кров», который «уже давно отпущен мысли самим бытием... в образе — правда, прикровенном — человеческого существа» (10, S. 266). Отнесение человеческой сущности к бытию в его истине, т.е. в его отличии от всего сущего (в его «отсутствии» среди сущего), связано с тем, что такое событие, как самоутаивание бытия в вещественном мире, ускользание истины бытия из всего существующего, вообще может иметь место только для человека, причем это «имение места» (само себе служащее местом «вот») составляет вместе и единственный способ «присутствия» бытия самого по себе, и человеческую сущность — последнюю в том смысле, что «самоустранение» бытия, оставляя простор для свободного отношения к сущему, этим самым осуществляет человеческое существо в его главном измерении, свободе. Оно пока еще «прикровенно»: человек не в силах отказаться от своего существа, но может не узнавать его как свое, метафизически отождествляя себя с чем угодно. Так он отождествил себя с «субъектом». Только узнавание и признание бытия в его непреодолимом «нигилизме» знаменует согласие человека нa свою собственную сущность как на тот «кров», где истина бытия открывает свою сокровенность.

Теперь Хайдеггер еще раз уточняет смысл «преодоления метафизики». «Если метафизика — это история такого упущения, которое всё равно не наверстать никакими стараниями, раз непотаенность бытия таится в ускользании как таковом» (10, S. 266), то осуждать или устранять метафизику не менее нелепо, чем бороться против бытийного нигилизма. В метафизике сберегается, пускай неузнанным, существо бытия, и в ней через свободу в отношении к сущему осуществляется существо человека, хотя человек еще не обязательно узнает это свое существо. Единственное здравое преодоление метафизики, по Хайдеггеру, — это отказ принимать метафизику за то, за что на себя выдает, т.е. за истолкование всего бытия. Преодоление сводится к тому, чтобы увидеть в недрах метафизики пространство бытийного нигилизма и сделать шаг назад от упущения отсутствия бытия — к допущению этого отсутствия, метафизическая мысль отталкивается от потаенной истины бытия, идя к бытию сущего; мысль, преодолевающая метафизику, напротив, идет навстречу странности бытия как единственно достойной осмысления загадки и тайны (10, S. 270).

Спрашивается, однако, какое отношение нигилизм бытия имеет к реальному нигилизму, который тем временем распоясывается в мире действительного? Или, как говорит, предчувствуя это недоумение, сам Хайдеггер, «кто еще захочет среди угрозы всякому божественному, человеческому, материальному природному состоянию загромождать себе голову такими вещами, как упущение ускользания самого бытия, если даже оно действительно имеет место, а не представляет собой, чего доброго, исхищрение отчаянной абстракции?» (10, S. 271). Вместо ответа Хайдеггер приглашает осмыслить вопрос о действенных средствах борьбы против нигилизма. По-видимому, вопрос поставлен ребром: что в реальной действительности можно и должно противопоставить нигилизму, не переводя все свободные силы духа в раздумье, которое ни к чему, кроме нового раздумья, всё равно не ведет? Как ни подойти, нигилизм означает обесценение верховных ценностей, провал целей, ради которых стоит жить и строить. Проблема преодоления нигилизма на первый взгляд естественно сводится к вопросу о подлинно значимых и действенных ценностях. Соглашаясь с этой формулировкой Ницше, Хайдеггер, однако, видит в описанной у Ницше истории нигилизма не столько провал тех или иных ценностей, сколько провал самого вопроса. Хайдеггер тоже считает, что в мире становится всё меньше действенных идеалов. Но именно в свете этого обесценения вопрос о целях, говорит он, загоняет себя в тупик, потому что любой ответ на него, даже если его еще удастся дать, так или иначе попадет в затягивающую воронку новых вопросов. Поиски действительных ценностей в мире с самого начала идут под знаком тайной обреченности. Вопрос о реальной высшей ценности для Хайдеггера сам по себе есть уже промах: спрашивают о реальной опоре в «действительном», успев тем временем сперва упустить отсутствие истины бытия среди сущего; не могут даже задуматься о том, что, может быть, как раз в «пустоте» бытия и в непредсказуемой внезапности озарения таятся все настоящие ценности, или, как говорит Хайдеггер, «богатство». Вопрос о верховных ценностях в мире напрашивается на отрицательный ответ; рано или поздно он получит такой ответ и в этом смысле вращается в орбите самозабвенного нигилизма с его подмывающей тягой к ниспровержению. Вопрос становится возможен только в силу незнания почвы сущностного нигилизма бытия, на которой он вырастает.

Бытийная сущность нигилизма, настаивает Хайдеггер, не есть абстракция по двум причинам. Во-первых, ускользание бытия за завесу ничто, замечено оно или не замечено человеком, оставляет простор для свободного отношения к сущему и от него как от первого события отправляется вся действительная человеческая история. Во-вторых, чем настойчивей попытки «преодолеть» разрушительный нигилизм с помощью новых ценностей и идеалов, тем больше они провоцируют упущение бытия-ничто: идеалы, цели, смыслы, ценности еще больше заслоняют его и без того незаметное отсутствие; тогда стоящее за ними ничто оборачивается нудной реальностью «неподлинного» нигилизма с его необъяснимой для самого себя разрушительной реакцией на мир. Созидательно или губительно — смотря по тому, насколько она узнана, — ускользающая истина бытия через принадлежащую ей сущность человека непосредственно сказывается на «действительности». «Бытийно-историческое в существе нигилизма — и не измышление, и не некая абстракция, парящая над реальным нигилизмом. Скорее, наоборот, то, что люди считают «реальным», существует лишь за счет сущностной истории самого бытия» (10, S. 274).

На упрек в чистой «мыслительности» такого преодоления нигилизма, когда на место упущения приходит допущение ускользания бытия, — т.е. внимание к тому, что оно «присутствует» среди сущего только этим своим отсутствием, — Хайдеггер отвечает указанием на неуязвимость нигилистического зла для других путей воздействия; не помогает даже трагический опыт, «две мировые войны не задержали продвижение нигилизма и не изменили его направления» (16, S. 222). Нигилизм ставит под угрозу не определенный порядок сущего в пользу какого-то другого, а само человеческое существо; но тогда положения не исправить ни воспитанием человека, ни какими бы то ни было социальными и культурными мероприятиями, преображающими человеческую реальность. «Сущность человека не есть что-то человеческое» (10, S. 275; 16, S. 225). Как то «вот», где имеет место (в смысле: несет в себе «место») освобождающее ускользание бытия, она есть «уход за бытием», захваченность открывающимся простором, или, как уже было сказано, «занятие» человека. «Занятие» сущим таит в себе упущение бытия и историю нигилистических перипетий. Наоборот, захваченность загадочным отсутствием бытия среди сущего позволяет преодолеть слепоту нигилизма благодаря узнаванию его корней. Хайдеггер настойчиво повторяет, что «бытийное» мышление не констатация фактов, а возможность для человека «осесть» в своем существе; и наоборот, захваченность открывающейся истиной (тавтология: истина у Хайдеггера и есть «открывающееся») образует человеческое существо и одновременно существо его мышления.

Такое партнерство бытия и человеческого существа заостряется тем, что как метафизическое упущение бытия может быть преодолено его узнающим и мыслящим допущением, так бытие в свою очередь допускает забвение по отношению к себе. «Новоевропейская метафизика субъективности есть допущение самого бытия [в смысле: ее допустило бытие], которое, ускользая в своей истине, дает повод для упущения этого ускользания. Со своей стороны, человеческое существо, т.е. сокровенно принадлежащий бытию кров, где бытие таится в своем скрывающемся раскрытии, с углублением затаенности этого раскрытия в форме отсутствия бытия всё больше и больше опускается. Человек делается неуверенным по отношению к собственному существу, тоже ускользающему и скрывающемуся вместе с бытием, но он не в силах узнать, откуда идет и в чем заключается его неуверенность. Он ищет взамен первоистину и опору в достоверной самообеспеченности» (10, S. 277–278). Он находит непоколебимую опору в субъекте как экране, на котором всё сущее присутствует через представление. «Субъектность», как Хайдеггер называет принцип установления всего сущего, в том числе субъекта, через представление (в отличие от «субъективности» как Я каждого отдельно человека, см. 16, S. 224), строится на достоверности заведомо познанного и всецело занята исследованием путей максимального расширения и упрочения этой своей опоры. В субъектности, втянувшейся в собственную экспансию, торжествует последняя оставленность истины бытия. Однако для Хайдеггера это в равной мере означает и другое: то, что бытие «само удерживает... свою непотаенность» где-то до всякого сущего и само допускает свое упущение (10, S. 281). Самоудерживание, самовоздержание бытия — его эпох? — определяет собой, по Хайдеггеру, каждую эпоху в его истории. Эпоха определяется каждый раз тем или иным характером допускаемого бытием упущения самого себя.

По мере того, как ввиду зыбкости своего бытийного положения субъектность (воплощением которой всё больше становится не субъект, а тип, человеческая общность, «человечество») вовлекается в обеспечение себе позиции среди сущего, добываемая ею истина о совокупности сущего окончательно вытесняет истину бытия. Наука и научное мировоззрение отмежевываются от метафизики, которая всё равно остается их необходимой, но уже не осознаваемой почвой. «Неподлинное в нигилизме достигает безусловного преобладания... собственное в нем... исчезает в недоступности и незаметности. В эту эпоху бытийной истории становятся весомыми последствия преобладания неподлинного в нигилизме и только они, — однако не в качестве последствий, а в качестве самого нигилизма. Нигилизм обнаруживает тем самым только деструктивные черты» (10, S. 282). Нигилистическая деструктивность, по Хайдеггеру, — удел свободы, потерявшейся в безопорной пустоте: забывшая ходы к своим истокам свобода подает в мертвую зону, где не может ни отказаться от себя, ни найти ничего равного себе по бытийному достоинству. Такой «карман» действительности  [ 13 ]   невидим и абсолютно неподконтролен, поскольку полностью изъят — благодаря своей тайной укорененности в бытии — из всего сущего. Всякий удар по нигилизму промахивается мимо его невидимого существа. Усилия изгнать нигилизм из действительности непосредственно легитимируют его же власть над ней. Вытеснение метафизики из научного мировоззрения стесняет последнее такой сферой, где оно по определению не может даже столкнуться с нигилизмом. Историософию вытесняет историография, историографию — политический журнализм. Последний определяется Хайдеггером как «метафизическое обеспечение и устроение будней начинающейся эпохи в форме уверенно, т.е. с максимальной быстротой и надежностью работающей “истории”, которая снабжает каждого человека полезной в конкретных обстоятельствах предметностью дня... Ибо... начинается эпоха безусловного и полного опредмечивания всего, что есть. В этом опредмечивании сам человек и всё присущее человеческим сообществам становится просто наличным составом  [ 14 ]  , который, в психологическом пересчете, включен в рабочий  [ 15 ]   ход воли к воле, пускай даже какие-то индивиды воображают себя свободными, а другие индивиды истолковывают этот процесс как чисто механический. Ни те ни другие не узнают здесь потаенное бытийно-историческое, т.е. нигилистическое, существо, которое всё-таки остается ведь, если говорить на языке метафизики, чем-то духовным. Даже то, что в процессе непременного опредмечивания сущего как такового превращенное в “человеческий материал” человеческое множество ставится на второе место после сырьевых и материальных ресурсов, зависит не от будто бы материалистического предпочтения вещества и энергии человеческому духу, а коренится в безусловности самого опредмечивания, которое должно всё состоящее в наличии, какого бы рода оно ни было, ввести в свое обладание и это обладание обеспечить, абсолютное опредмечивание сущего как такового идет от достигающего полноты господства субъективности. Она же существует за счет предельной допущенности сущего как такового до упущения самого по себе бытия» (10, S. 284–285). В эпоху «постава» всё устремлено на сущее и его обеспечение, всё ведет к тому, чтобы представлять существо нигилизма — бытие в его неуловимом ускользании — несущественным.

Мы не раз замечали у Хайдеггера спокойное согласие с ницшевскими анализами: он легко признает совершающееся крушение идеалов и ценностей и, если мы не ошибаемся, нигде не спорит с Ницше, что все они представляют собой полуосознанные проекции из бездонной свободы на безответную бесконечность. Правда, в век планетарной техники Хайдеггеру кажется более уместным говорить уже не столько о стремлении к целям, сколько о «неистовой технической гонке» за овладение опредмечиваемым миром  [ 16 ]  , не столько о ценности, сколько о «крайней нужде», подстегивающей современное человечество. Но всё равно и актуальность гонки, и крайность нужды, вынуждающей к этой гонке, как он считает, диктуются не необходимой надобностью, а неумолимым требованием «постава» (идеи)  [ 17 ]  : потребностью субъекта всё шире и во что бы то ни стало обеспечивать себя со стороны сущего. В «поставе» царит атмосфера тревожной настоятельности действия. Ее подлинный источник, считает Хайдеггер, забыт еще прочнее, чем источник всех проекций старой метафизики. Жгучие нужды, вызывающие гонку техники, из-за неведомости их существа в принципе не поддаются удовлетворению, а достигнутое рано или поздно падает жертвой нигилизма, обнаруживая свою ненужность. И всё-таки для Хайдеггера — и здесь его отличие от Ницше — существует по крайней мере одна подлинная и никогда не оставляющая человека нужда (Ницше сказал бы «ценность»), которая не спроецирована волей-к-власти и интересами ее самоутверждения. А именно бытие, говорит он, создает нужду вдвойне. Во-первых, никогда не «отставая» от человека, оно постоянно бросает его в безопорность своего Ничто, обременяя свободой, требовательным подарком. Во-вторых, бытие нуждается в человеке: в качестве отсутствия сущего, в качестве ускользания и самоутаивания оно требует человека как то место («вот»), где оно только и может сбыться, коль скоро в каждом сущем бытие присутствует лишь как «есть» этого конкретного сущего, т.е. принадлежит сущему, а не себе, не раскрывается, а только раскрывает.

В этом плане, кроме прежних имен («свет», «явленность», «сокровенность», «ускользание», «раскрытие», «потаенность», см.10, S. 287), бытие получает у Хайдеггера еще одно. «То, что создает эту двойную нужду, само и является и называется нуждой. Вторгаясь ускользанием своей непотаенности, само бытие есть — нужда» (10, S. 289); бытие как нужда есть вместе нужда в бытии. Как само бытие, нужда в нем становится исторической судьбой человека: уходя в свое ускользание, бытие оставляет сущее, не вынуждая его нуждаться в себе, поэтому человек совсем не обязательно знает эту нужду как таковую; но утрата нужды в бытии превращается в человеческую нужду. Упустив свои корни в «нигилизме бытия», человек перед лицом единственно оставшегося ему сущего с тревогой обнаруживает свою незащищенность, пытается обеспечить себя «ценностями», но сам с непреложностью их рано или поздно развенчивает. He-нужность бытия, неузнанность нужды бытия в человеке, сопровождается крайней нуждой человека. «Помрачение сущего и хаос, тяготение человеческих сообществ к насилию и их разброд, расстройство решимости... безграничное страдание и безмерное горе повсюду, вскрываются ли они или замалчиваются, обличают в состоянии мира крайнюю нужду. Тем не менее в том, что составляет основу его истории, он не знает нужды. Но, опять-таки, в свете истории бытия именно эта ненуждаемость есть его высшая и вместе потаеннейшая нужда. Потому что она — нужда в самом бытии» (10, S. 289–290).

Нужда в бытии, единственно способная вывести запутавшееся в нигилизме человечество из безысходной нужды — необеспеченности, в отличие от последней невидима и неощутима; она никого ни к чему не понуждает, и вовсе не обязательно, чтобы человек ее когда-либо даже заметил: не существует никакой закономерной необходимости, которая заставила бы узнать сущностную нужду в бытии. Чтобы заметить незаметное отсутствие бытия как такового среди бытия сущего, нужен, говорит Хайдеггер, «опасный» ход мысли за пределы логической доказательности и доверие к «намекам» ускользающего бытия (10, S. 281). Сделать шаг в его Ничто страшно; «от страха перед этим страхом» (там же, S. 291) человек идет на новые авантюры в области сущего, и без того уже погруженной в смуту и хаос. «Возможно, слепота перед крайней нуждой бытия, выступающая в форме царящей ненуждаемости в нем среди бедственнейшего положения сущего, в перспективе всего протяжения истории бытия еще опаснее, чем грубый авантюризм просто брутальной воли к насилию. Это более опасное заключается в оптимизме, который в качестве своей противоположности допускает лишь пессимизм...  [ 18 ]   И тот и другой движутся в круге метафизической мысли и поощряют упущение ускользания бытия». Бытие-ускользание с его «подлинным» нигилизмом, а за ним всякий неподлинный нигилизм невидимы для метафизики (включая анти-метафизику, что для Хайдеггера то же самое) и тем более — для постметафизических, идеологических и мировоззренческих образов мысли.

Ужас бездны перед лицом отсутствующего и ускользающего бытия для Хайдеггера разрушителен и «нигилистичен» только в форме страха перед этим ужасом. Сам по себе ужас узнанного Ничто есть «указывающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того потаенной странности... В светлой ночи ужасающего Ничто впервые высвобождается изначальная открытость сущего как такового: выявляется, что оно есть сущее — а не Ничто» (14, S. 11). Как таковой «нигилизм» (сущностное отсутствие) бытия не губит и не исцеляет, но, говорит Хайдеггер, только через его опыт можно найти то цельное «отношение к сущему», когда в этом последнем открывается «целительное». И наоборот: ускользание непотаенности бытия как такового, когда оно упущено, «допускает исчезновение всего целительного в сущем. Это исчезновение целительного захватывает вместе с собой и замыкает открытость святого  [ 19 ]  . Замкнутость святого омрачает всякое свечение божественного. Этот мрак увековечивает и вместе утаивает уход Бога. Неясная убогость делает всё сущее неприютным, при том что сущее в качестве предмета безбрежного опредмечивания кажется прочным, повсюду доступным и надежным достоянием. Неприютность сущего с последней ясностью обнажает бездомность исторического человека внутри совокупности сущего. Приветливость обитания среди сущего как такового предстает погубленной, потому что само бытие как первое основание всякого крова  [ 20 ]   отказывает в себе. Полупризнаваемая, полуотрицаемая бездомность человека в этой глубине его существа заменяется оборудованием и покорением земли как планеты и захватом космического пространства. Бездомный человек позволяет — в виду успеха своей деятельности и проводимого им упорядочения всё больших масс одного с ним рода — довести себя до бегства от своей собственной сущности, начиная представлять себе это бегство как возвращение к истинному гуманизму homo humanus’a и включать его в осуществляемый им производственный процесс. Возрастает напор действительного и действенного... Исторический ход этой эпохи ознаменован видимостью, будто человек, освободившийся для своей человечности, взял в свои руки и под свою ответственность упорядочение мирового целого. Правильное, по-видимому, найдено. Остается только правильно управиться с ним и направиться к господству справедливости как высшей форме воли к воле» (10, S. 292–293). «Правильное» у Хайдеггера звучит как зловещая подмена истинного.

Итак, очерченные Хайдеггером контуры нигилизма от ничто в «истине бытия» через судьбу бытия, которая развертывается, даже если не раскрывается, в человеческом «существе», ведут к последним событиям истории Запада, за которыми стоит понимание бытия как субъекта и как воли. Всесметающий нигилизм, как уверен Хайдеггер, еще неотступней идет за деяниями современной эпохи, чем он шел за идеями подготовившей ее метафизики; новейшие порождения метафизики — историческая, мировоззренческая, идеологическая публицистика — еще бессильней, чем прежняя метафизика, потому что еще неспособней заметить собственный нигилизм. Чем скрытнее существо нигилизма, тем неодолимее его разрушительные разновидности; темный пафос отмщения составляет в эпоху забытого бытия субстанцию высоких идеалов. Хайдеггер не надеется, что прозрение придет после новых бедствий и мировых катастроф.

Но напрасно читать Хайдеггера, если в итоге его анализов, доведенных до новейшей актуальности (опасность ядерной войны, освоение космоса), мы хотим найти конкретные выводы и рекомендации. Мало того, что Хайдеггер с самого начала предупреждал, что их не будет. Укрепляется впечатление, что всё, сказанное им, служит, кроме того, еще и явной деструкции мировоззренческих оценочных образов мысли. Идеологическая нищета, к которой он ведет во всём, что говорит, обескураживает. Современный мыслитель Хайдеггер берет на себя смелость оставить читателя «с ничем», даже не в каламбурном смысле «наедине с ничто», потому что на разгадку загаданной им загадки о ничто он тоже не претендует: «Знать решение загадок и приносить исцеление — завышенное требование к мысли» (16, S. 234). Единственный и негарантированный результат всего сказанного им — «малое, поскольку всего лишь негативное, приобретение в случае, если мы научимся принимать во внимание то, что о ничто, о бытии, о нигилизмe, о их сущности... не удается дать информацию, которую можно было бы предоставить в пригодной для практического применения форме положительных высказываний» (16, S. 238). Взаимоотношения исследователя и исследуемого перевертываются: не только философ вскрывает сущность нигилизма, сколько эта последняя уводит почву у него из-под ног, оставляя в потерянности, в завороженной немоте. «Есть ли для думающего хоть какой-то повод перед лицом этой судьбы бытия заноситься в самоуверенности? Если всё обстоит так, есть ли еще повод среди подобного забвения бытия что-то строить из себя и самодеятельно напускать на себя приподнятое настроение? Если так обстоит дело с забвением бытия, то разве не достаточно этого повода, чтобы мышление, думающее о бытии, впало в страх, при котором оно не могло бы ничего другого, кроме как выносить среди ужаса эту судьбу бытия, чтобы донести свою мысль о забвении бытия до какого-то решения?» (9, S. 200).

Настигающая немота, в которой человек лишается дара сколько-нибудь убедительной речи перед реальностью нигилизма, особенно ярко сознавалась Хайдеггером и другими немецкими мыслителями ввиду наглядности катастрофического опыта, через который прошла их страна в 1933–1945 гг. (ср. 32, S. 50). Разрушительный нигилизм — выступавший, между прочим, и в обличии «борьбы против нигилизма», — всего явственней обнаружил себя в Германии, и всё-таки, пожалуй, только некоторые французские «новые философы» (А. Глюксман) считают его национальным явлением. И во всяком случае, они тоже говорят о его распространении по всей земле. Называя нигилизм «первофеноменом Нового времени и современности» (36, S. 17), теолог Винфрид Вайер в числе его главных черт видит неприступность, опрокидывающую всякие попытки рационального осмысления. «Что это — судьба или гибельный рок, болезнь или декаданс целой культуры, целой эпохи, невроз или психоз, истощение силы религиозной веры, утомление воли к жизни, тяга к смерти, разрушения, распад общества? Что это? Социологи, психологи, историки, теологи искали ответа в разнообразнейших направлениях. Но в конце их исследований всегда снова и снова вставало что-то иррациональное, неуловимое, неопределимое, не поддающееся их усилиям проникнуть в него... Не может быть сомнения, что и философия не смогла охватить феномен нигилизма» (36, S. 13–14). Хайдеггеровский отказ от «положительных высказываний» особенно раздражает Вайера как капитуляция перед нигилизмом; сам он ищет выхода в активизме христианской веры. Однако затаенное молчание, если не потерянность, перед затягивающей воронкой нигилизма представляется «естественной» и даже неизбежной позицией человека в кризисную эпоху. Независимо от Хайдеггера к пониманию современности как эпохи сомкнувшегося вокруг человека молчания приходит немецкий философ и культуролог Герман Раушнинг. По его определению нигилизм тоже есть «последний, крайний результат последовательного духовного развития западной культуры в направлении, принятом ею после Ренессанса, — этого широкого движения эмансипации человека от духовных и социальных авторитетов, которые упорядочивали его жизнь вплоть до высокого средневековья»; мало-помалу было достигнуто «полное опустошение ценностей и истин» в ходе «диалектического процесса срывания масок, который обесценил всякую идеологию, всякую этическую систему как произвол и закамуфлированную веру и оставляет человека в полной идеологической беспомощности» (32, S. 103; Раушнинг присоединяется здесь к формулировкам испанского философа Доносо Кортеса). Нигилизм, согласно Раушнингу, оставил от философий и идеологий только их мифологический срез, т.е. непосредственно волнующую чувства схему действующих в мире сил, а миф приобрел решающее значение благодаря массам, которым он дает возможность сплачиваться вокруг него (ср. с ролью типа в идеологии нового человека у Хайдеггера). Раушнинг усматривает суть нигилизма в страстном желании человека не быть человеком, но тут же несколько непоследовательно называет нигилизм неуловимым Протеем, который выходит за любые рамки и границы и от которого по сути дела никто не свободен: он так захватывает всех, что «прорваться сквозь его кольцо почти невозможно» (32, S. 117, 122). «Век нигилизма» вновь возвращает к «потерянности и беззащитности», каких человек не знал за тысячелетия веры в бога или в богов, в разум или, наконец, в прогресс. «Вместо того, чтобы по-домашнему освоиться в этом мире, как обещали те, кто брался его освободить, человек ощутил чуждость и холод лишившейся Бога вселенной. «Верить» стало непросто. Достигнута новая ступень бодрствования, а с ним заботы и неопределенности. Человек «поставлен на ноги». Не он задает жизненно важные вопросы о смысле и назначении. Вопросы встают к нему. Чем ты намереваешься быть? — вот вопрос не дающий ему вздохнуть. Чем ты можешь быть? Никакие подпорки и уловки больше не действуют, — ни благочестивые, ни патриотические, ни социальные, ни идеологические. Человеку некуда уйти от нового возложенного на него совершеннолетия. Ему не на кого больше свалить бремя ответственности» (32, S. 124). «Чуждость» и «холод» новой вселенной у Раушнинга — не столько художественный образ, сколько вынужденная корректива к традиционной картине гармоничного, всесторонне осмысленного космоса; словно проснувшись от сладкого сна, «поставленный на ноги» человек теперь спрашивает себя: а почему, собственно, мир мог казаться уютным и дружественным? Почему человек непременно должен был рассчитывать на какую-то обеспеченность во вселенной? «Мы вступаем во времена испытаний. Всё под вопросом. Всё слишком проблематично. Но если когда-то всё казалось не таким спорным, то это был обман зрения» (там же). Вместе с тем, такой ход мысли приводит Раушнинга к осторожной надежде, что новообретенная трезвость выведет человека на новые просторы, даст ему настоящую свободу в отличие от игрушечных индивидуальных и социальных свобод, которые никак не освобождали от рабства у иллюзий. Наступил «век... опасной свободы, другой свободы, чем политическая и социальная свобода последнего прошлого: внутренней свободы, которая всегда испытание, никогда не привилегия. Так нигилизм может стать аркой, через которую человек шагнет в новый эон... “Где опасность, там вырастает и спасительное”» (32, S. 125). Надежда, о которой говорит Раушнинг, отличается от прежнего просвещенческого или прогрессистского оптимизма именно тем, что она никак не обеспечена. Всё зависит от того, смогут ли слова и дела человека иметь еще какой-то новый смысл теперь, среда глухого молчания «вселенной».

Освободительный нигилизм, о котором говорит Раушнинг, может напоминать древний скептицизм с его воздержанием от «догматических» (теперь бы сказали: «мировоззренческих») и оценочных суждений. Но скептицизм, разоблачая «догматическую» истину, исподволь утверждал в своем критическом праве хотя бы личность сомневающегося, тогда как хайдеггеровский «нигилизм бытия» заставляет думать о безосновности внутри самого человеческого существа. Нигилизм, который оставляет человека наедине с молчанием мира, защищать который против «пресных позитивностей» Адорно считает делом чести мыслителя, «отрезвляющий» нигилизм Ницше, нигилизм как «ощущение счастья» и условие «абсолютного искусства», о котором говорит Готфрид Бенн (см. 32, S. 308), — всё это возвращение европейской мысли к давно забытому состоянию незащищенности, к предстоянию пустоте, в отличие от привычного уюта античной, средневековой и новоевропейской метафизики, где концы всегда поразительным образом сходились с концами. «Космический уют» настолько ассоциируется с этой метафизикой, что темы ничто, молчания, пустоты, безответности мира издавна было принято ассоциировать с восточной мыслью. В 1797 г., при первом появлении слова «нигилизм» на европейской философской сцене, Ф. Шлегель уже определил его как восточно-мистическую форму пантеизма. «Поздний Хайдеггер» своим вниманием к Ничто и к нигилизму тоже навлек на себя подозрение в повороте к востоку. (Он сам дал повод к этому; в диалоге «Из разговора о языке» японский собеседник Хайдеггера удивляется, как европейские философы могли не понять хайдеггеровское отождествление ничто и бытия: «Мы в Японии поняли работу «Что такое метафизика?» сразу же, как только она дошла до нас в 1930 г. в переводе, за который взялся один японский студент, тогда ваш слушатель... Для нас пустота [ничто] есть высшее наименование того, что Вы могли бы сказать словом «бытие»...  [ 21 ]  ) Ганс Кюнг без долгих объяснений ставит Хайдеггера рядом с восточными (Китаро Нисида, Дайсэцу Сузуки) и «ориентализирующими» западными мыслителями, для которых Ничто, пустота — высшее понятие (22, S. 654–659) . Вместе с тем, делаются и «открытия» противоположного рода. Отто Пёггелер, который в свете современного обостренного внимания к нигилизму проследил его философскую историю только в конце ХVIII — начале XIX в., обнаружил, что вопрос о ничто и о том, что Хайдеггер называет «нигилизмом в бытии», составляет неприметный стержень европейской мысли этих десятилетий; так, для Гегеля «первое в философии — познание абсолютного ничто» (32, S. 313)  [ 22 ]  . В этом свете Хайдеггер со своим бытийным нигилизмом, ужасом перед Ничто и отвечающим ему молчанием не навязал западной мысли чужеродные темы, а выявил постоянный мотив, который был только заслонен для общественности «позитивными» обертонами этой мысли. Правда и то, что до Хайдеггера «абсолютное ничто» никем из европейских философов не было рассмотрено с таким вниманием. Если Ницше подошел к нему всего ближе («крайняя форма нигилизма в прозрении, что всякая вера, всякое принятие за истину необходимо ложны», поскольку никакого истинного мира вовсе не существует), то он же и всего дальше отшатнулся от него, предпочтя открывшейся ему бездне и молчанию «научно (физически и биологически) обоснованные» образы вечного возвращения и трагически торжествующей воли к власти (записи летом 1887 г., цит. по 6, S. 121). Остаться наедине с безмолвием оказалось невыносимее, чем очертить себя кругом поддающейся определению безысходности вечного возвращения.

Греческий философ и богослов Христос Яннарас (р. 1935) видит в мысли Хайдеггера и возвращение, и необходимую ступень к исходно христианскому, многократно искаженному впоследствии, апофатическому познанию Бога. Чистый апофатизм, какой Яннарас находит в Ареопагитиках и в «священном безмолвии» (исихазме) Григория Паламы (ХIV в.), стоит на опыте «изъятости» Бога из всего в мире, его абсолютного «отсутствия» среди сущего. В этом смысле, по Яннарасу, «Хайдеггер открывает в европейском нигилизме остроту разбивающего идолы апофатизма» (40, p. 45). Этими идолами были бог как разумная причина, бог как нравственный первопринцип, бог как прогресс: представления о боге, делавшие его двигателем в так или иначе понятой «машине мира». Апофатизм таких мыслителей Запада, как Абеляр, Альберт Великий, Эригена, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, не смог изменить «исторический курс западного атеизма», как Яннарас называет рационалистически-позитивную трактовку Бога, а затем его заменителей в европейской культуре. Применение Бога в качестве стража миропорядка, а после Декарта — гаранта субъекта и индивида неизбежно вело к «смерти» такого бога. С другой стороны, «смерть теоретического бога, абстрактного бога необходима для того, чтобы жил Бог настоящий, Бог личности и ее веры» (40, p. 52) . После провозглашения «смерти Бога» не начался, а лишь был исторически осознан долгий кризис западной истории. Вплотную подойдя к порогу Ничто, Ницше разглядел за ним только хаос, но, по Яннарасу, в Ничто, за пределом «критической мысли», впервые открывается немыслимая возможность познания настоящего Бога. Нигилизм вовсе не обязательно ведет или к отчаянной бессмыслице, или к властвование воли над вечно повторяющимся сущим. «Отвергая рационалистическое полагание Бога и практическую потребность в нем, нигилизм ведет [также и] к отказу от рационалистических идолов Бога. Определяя границы критической мысли, он дает больше возможностей соблюсти божественность Бога. Хайдеггер утверждает даже, что нигилизм может иметь следствием как неверие — в смысле утраты христианской веры, — так и само христианство  [ 23 ]  . Иными словами, нигилизм имеет два возможных последствия: принятие отсутствия Бога — или признание непознаваемости Бога» (40, p. 73). Таким образом, не гарантируя встречу с Богом, нигилизм остается всё-таки единственным порогом, через который можно перешагнуть к познанию истинного Бога. Яннарас говорит, что порог Ничто и опыт бездонного молчания всегда были важнейшим и высшим моментом в восточной апофатике, которую он отличает от западной негативной отрицательной теологии, отождествлявшей Ничто с небытием и выводившей его из бытия как отрицание бытия. В самом деле, Ничто — не противоположность бытию, не небытие, а то избавление от всяких фиксаций, даже высших (благо, дух, жизнь, бытие), которое впервые позволяет вырваться из космической погруженности к свободе, а тем самым к опыту божественной и человеческой личности. «Не думай, — цитирует Яннарас толкователя Ареопагитик Максима Исповедника, — что божество есть и что оно не может быть познано. Но думай, что оно не есть. Поистине таково знание в незнании... Надо понять также, что Бог — ничто: он не есть ничто из того, что есть сущее» (40, p. 91 и 102, по PG 4, 245c и 204d). Ранние христианские мыслители имели смелость говорить, что позиция многих неверующих являет «более божественное понимание Бога», чем догматические, мифологические, символические и теоретические определения веры (40, p. 94). «Нигилизм апофатической демифологизации», какой Яннарас видит у псевдо-Дионисия Ареопагита, абсолютно исключает всякое закрепление за Богом каких бы то ни было атрибутов. Если через всю западную метафизику проходит различение сущности и существования, причем понятие сущности как отличной от существования «приглашает» к категориальной классификации и рационализации всего, начиная с Бога, то для христианского апофатизма, по Яннарасу, характерно другое различение: между абсолютно непознаваемой сущностью (содержанием) Бога и его непредсказуемыми энергиями, действованиями, или волениями, в мире. Существует «исключительная близость» между так понятой «энергией» и хайдеггеровской «истиной» как «выходом к непотаенности» (40, p. 99–101) . Метафизика силится задним числом уловить закономерность в этих энергиях, но они — как бы сообщения божественной личности личности человека, которые делаются внятны только после того, как разум договорится до молчания. «Первый шаг в общении любви делает не человек, а Бог»: человек должен быть «призван» Богом (40, p. 118); и здесь Яннарас опять заставляет вспомнить о хайдеггеровском «вызове бытия» человеку. «Для апофатической теологии значение Хайдеггера и современной «нигилистической» философии заключается именно в формулировании антропологических оснований апофатического познания Бога... Позиция Хайдеггера открывает гораздо больше, чем любая метафизическая теология» (40, p. 107). «Прорыв» (Entwerfen) человеческого вот-бытия из его «заброшенности» (Geworfenheit) среди забвения природы к открытости истины-алетейи, существо человека как экстаз (Ek-sistieren), «ис-ступление» в свою подлинную сущность — это, как считает Яннарас, точные имена того, что христианская апофатика называла откровением человеческой личности и ее подлинным существованием в экстазе любви. Хайдеггеровское эк-зистирование в истине «совпадает с идеей “ипостаси”... как одновременно душевного, духовного и телесного присутствия, как христианской личности» (40, p. 99), которая существует только в той мере, в какой, уподобляясь Богу, «исступает из самой себя в эротическом порыве» (Дионисий). Отказ от личного общения с Богом — тоже полноценное свидетельство человеческой свободы, как и любовь; человек и тогда сохраняет свою «экстатическую» сущность и всё равно возвышается над природой и миром, но тогда он видит и них уже только бессмысленный хаос и может вступать с ними только в отношение господства; так у Хайдеггера нигилистическая метафизика есть тоже экзистирование человека, но в качестве «забвения бытия» она неизбежно приходит к обесценению своих ценностей, к пониманию мира как хаоса и к проекту «покорения земли».

Интерпретация Яннараса при всех своих достоинствах лишний раз показывает, как легко мысль Хайдеггера провоцирует втянутых в ее орбиту философов на далеко идущие идеологизирующие толкования. Соответствие толкования, которое дает Яннарас, хайдеггеровскому замыслу не может быть только кажущимся. Однако Хайдеггер настойчиво возражал против отождествления его «бытия» с Богом: бытие не есть какое-либо сущее и его не следует гипостазировать  [ 24 ]  . Кроме того, данная интерпретация его мысли — заведомо не единственная из возможных. При всей антипатии Яннараса к рационализму его схема как раз насквозь рационалистична. Из нее исчезают ужас перед Ничто, которое оказывается маской любящего Бога, и надрывность молчания, на которое обречено человеческое существо у Хайдеггера.

Рядом с определением существа человека, которое мы видели у Хайдеггера выше, — оно есть тот «кров», где только и может раскрыться, сначала в неявных формах, сокровенность истины бытия как отсутствующей среди сущего, — стоит известный тезис «Письма о гуманизме» (8, S. 53): «Язык есть дом бытия». Если мы сопоставим эти два утверждения, одинаково говорящих о бытии и о «месте», где бытие открывает свою истину, то получим: существо человека есть язык. Но, с другой стороны, между ужасом ничто и жутью безнаказанного разрушительного нигилизма нет места для «положительных высказываний»! Так что, казалось бы, Хайдеггер отвергает и этот, единственно приоткрывающийся у него, путь возвращения к существу бытия и человека. Однако не совсем так. Беспомощное молчание, к которому вынуждает «момент истории мира, когда нигилизм приходит к своему планетарному завершению» (16, S. 237), становится для Хайдеггера неповторимым «намеком» на то, что язык не сводится только к стремительно обесценивающемуся «выражению» и «сообщению», и какая-то другая речь, прошедшая через мертвую зону молчания, способна так со-ответствовать бытию, что не может быть затянута в нигилистический водоворот. «Всё это вопросы, — признает Хайдеггер (там же), — которые едва еще только начинают так захватывать нас, чтобы мы нашли в них себя и уже не отступали от них — даже под той угрозой, что нам придется отказаться от въевшихся мыслительных привычек, в смысле метафизического представления, и подставить себя презрительному пренебрежению всякого здравого рассудка». Если бытие есть непотаенность, раскрывающая сущее для человека, то ему должно отвечать то указывание, каким является в своей изначальной природе язык. Старый «антропоморфизм» приобретает в этом свете черты необходимости человека как говорящего существа для всякого раскрытия бытия в его истине.

Однако здесь начинаются уже вопросы, связанные с хайдеггеровским пониманием онтологии языка  [ 25 ]   и с его критикой антропологии и гуманизма.