Материалы к исихастским спорам

1. Исторический мир, которому мы (Москва, Россия) принадлежим, еще не знает и по-настоящему не назвал себя. Он еще скажет о себе. Уже давно его тон, язык, словесность, пение, живопись, неписанный закон (неизученная virtus rossica) складываются в самобытное уникальное присутствие, способное обходиться и без своего осмысления. Мысль нашего мира пока не сумела даже найти себе имя, кроме условного, как «религиозная философия». Эта мысль с трудом держится на собственных ногах и шатается в отталкивании от Запада, таком же неизбежном и необходимом, как безвыходном.

Это отталкивание от Запада, нащупывая помимо негативных критериев позитивные точки отсчета, снова и снова приводит у нас к заявке на исключительное знание и уникальный, собственный наш его источник, от которого ожидают способность неожиданно и вдруг превзойти то, что накоплено на Западе тысячелетиями непрерывного труда. Эта констатация не обязательно должна быть иронической. Небывалое приобщение к новому началу всегда остается возможным для исторической общности. О подобном напомнил недавно С. Аверинцев  [ 1 ]  :

В безумии моем вопрошаю:
не сия ли тайна открылась, —
не ответчиво и не словесно,
не в речи учительной и внятной,
не в уроке, какой возможно
от слова вытвердить до слова,
а вытвердив, умом умыслить,
но в одном видении, столь беглом,
что видевший изумевает,
изумевая же, немеет,
а после не ведает, что видел...


Прикоснувшиеся к тайне «русской земли человеки»

всем естеством нашим зрели,
целокупным составом человека,
и плотским и вместе бесплотным...
где и ум в теле устроен.


«Новозданный» свет в тот ранний миг, когда он еще не успел раздвоиться на день и ночь, открыт только

нам, Русской земли человекам,
невегласам да недоукам...


Доведение до «ответчивости», «словесности», «речи учительной и внятной» после этого, строго говоря, не обязательно и не может быть целью мысли, как вообще вытряхивание наружу тайны, какою живут человек и общество, означает скорее их распад. Русское невегласие тогда не только не беда, но возможно залог будущего. Выгонка бессознательного в сознание только по недоразумению сходит за достижение культуры. Здравый ум ощущает, как рискованно лишнее проговаривание.  [ 2 ]  

Нашей целью ни здесь ни вообще не будет экспликация имплицитных предпосылок культуры, преодоление невегласия или тем более заполнение идеологического вакуума. Нам ближе хранение тайны. Интуиция собственного, уникального откровения не беспокоит нас, пока не превращается в заявку на привилегированное знание, формулу которого хотят предложить нашему миру и его мысли. Всякая такая заявка и ее формула должны быть проверены ради сохранения ненарушенной интимности нашего ощущения мира.

Поздневизантийское православие, его последний вековой спор о божественных энергиях — реалии нам близкие и тем, что христианский Восток отчетливо заявил тогда о своей особенной духовности, и тем, что эта заявка была сделана спешно, на краю гибели, дала не столько «ответчивую и внятную» формулу этой духовности, сколько тему для мысли, для нашей работы.

Различение сущности-энергии в Боге, суть спорного догмата св. Григория Паламы, впервые было намечено в раннем трактате Паламы «Об исхождении святого Духа».  [ 3 ]   Различение служит здесь для толкования мест Писания и предания как Гал 4,6 «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего». В свете этих мест Палама не отвергает определение «через сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ) об исхождении Духа и готов принять также исхождение «и от Сына»  [ 4 ]   при условии, что от Сына исходит энергия, т. е. благодать Духа, но не Его сущность, которая только от Бога Отца.  [ 5 ]  

Проблема для Паламы не в лексике, не в filioque, которое, Палама знает, встречается у отцов Церкви, западных и восточных. Дело не в словесной формулировке вовсе, а в том, что в те же самые слова может быть вложено как верное православное, так и сатанинское понимание, страшное именно словесным совпадением с истиной. Латиняне «не говорят лишь, но мыслят противное»,  [ 6 ]   т.е. полярно противоположное, полностью и в корне извращенное. Что до слова, то, Палама знает, оно всегда в борьбе (παλαίει) с другим словом и само по себе критерием быть не может.  [ 7 ]   Проблема в шаткости всего человеческого, единственной опорой для которого остается прямое прикасание к Богу. Такое может быть обеспечено только исключительным отношением к Богу, именно обожением, которое оказывается в этой перспективе единственно важной темой мысли, тем более потому что не может быть ее задачей.  [ 8 ]   Всё стоит или падает от того, есть ли у нас особая, исключительная причастность к непогрешимому источнику или нет. Всё у Григория Паламы — отчаянное, рискованное, можно сказать, последнее припадание к Тому, в Ком решающая достоверность.

С одной стороны, Палама согласен (не раз признавал), что его выражения подвержены ошибке. С другой стороны, ради достоверности опыта, который надежнее слов, он снова и снова формулирует этот опыт в догматических суждениях, как печатью удостоверяющих истину, тождественную для него с православием. Было бы бессмысленно входить в разбирательство паламитских формул, утеряв из виду перспективу достоверности, без которой всё одинаково шатко и которая всё освящает. Нам, пишущим в конце XX века, не избежать суда при встрече с этой безжалостной мыслью, с ее мерой добра и зла, «угодного Богу богословия» и «болезненного помешательства» врагов. Отказываясь от ниши «исторического исследования», принимая правду жесткого суда, мы обратим внимание, однако, на ту сторону исихастских споров и более широкого спора вокруг filioque, о которой мало говорят и которая на наш взгляд оказывается в конечном счете решающей.

Ни в малой мере мы не хотим вступать в спор о filioque и в его вариант, спор о нетварности божественных энергий. Но нам кажется крайне важным заметить, что разногласия в конечном счете неразрешимы из-за разной заявки сторон на знание божественной тайны. Эта заявка, как нетрудно увидеть, хотя и не с первого взгляда, идет дальше на Востоке, чем на Западе. Постановлять, как сделали в своих анафематствованиях римского первосвященника константинопольские патриархи Фотий в IX в. и Михаил Куруларий в XI в., что святой Дух исходит (ἐκπορεύεται) только от первого лица всесвятой Троицы и не может исходить от второго и равночестного лица, значило предлагать более дифференцированное знание об отношении лиц, чем в католичестве, которое не взяло на себя такой подробной экспликации соотношений внутри непостижимого. Подход Запада оказался шире и гибче восточного. С одной стороны, Запад не нашел достаточных свидетельств Писания и доводов предания для отказа божественному Сыну в посылании Духа, с другой — разрешал опускать filioque в Символе веры при условии, что это опущение не будет означать обвинения в еретичестве.  [ 9 ]  

Больше осторожности и дистанции перед лицом непостижимой тайны в том, чтобы издалека назвать божественных Отца и Сына единодушными (spiratio una), одинаковыми в Своем отношении к божественному Духу, чем в том, чтобы ограничить эту одинаковость уровнем «энергий» и не распространять ее на уровень «сущности». Вводящий filioque воздерживается и от принятия окончательного и однозначного решения о свидетельствах Откровения в отношении святого Духа, при том что чтение и истолкование Откровения явно не закончено даже теперь, не говоря уже о времени фиксации Никео-Константинопольского Символа веры.

Откровение, основание догмата, таинственно. Его сверхразумность оставляет место для разумного прочтения, философского, рассудочного, художественного и другого. Всякая рационализация, однако, остановится перед нечеловеческим в вере. Можно пытаться «понятийно-диалектически» (А.Ф. Лосев) дедуцировать то, что уже открыто Писанием, но нелепо надеяться, что таким путем мы установим что-то другое чем собственный строй мысли. Всякая работа упорядочения сознания только снова и снова, каждый раз убедительнее приводит к пределу человеческого знания. Ощущение непереходимой границы, наличие которой несомненнее чем устройство, здесь прежде всего и, может быть, единственно важно. Насколько бессмысленным кажется нам логическое вмешательство в дела веры, скажем, для «диалектического» доказательства еретичности filioque, настолько же многообещающим — разбор того, как менялась в веках мера слышания божественного слова.

Церковно-политическое и государственное сознание, введшее на Западе оспоренное добавление в Символ веры, следовало своей необходимости. Свежей западной христианской империи надо было расправиться с арианами. Делая Отца и Сына равными источниками Духа святого, она отнимала у сильного арианского противника право читать старый Символ веры в смысле субординации Сына Отцу. Нововведение было в полном смысле слова «юридически оправданным и рациональным» (licite ас rationaliter!), т.е. выводящим (проецирующим) тайну Откровения на плоскость рассудка. Латинское прочтение таинственной формулы развертывало ее не искажая, но одновременно переводило на человеческий уровень слышания, обедняло тон. Не Палама первым признал, что в добавлении «и от Сына» нет противоречия раннему Символу веры, если не воображать при этом, что Сын может быть посылателем Духа помимо Отца. Так или иначе «смысл и образ бытия [Святой Троицы], что и какова она есть, совершенно недоступны для сущих. Ибо Она ускользает от всякого мышления мыслящих».  [ 10 ]   Кто этого не забыл, тот будет читать исхождение Духа «и от Сына» в смысле «от Отца с Сыном», от Них Обоих с первым Виновником Отцом, т.е. в смысле «от Отца через Сына».  [ 11 ]  

Возвращение к букве Писания и предания становится все важнее по мере утраты слуха к ним. Но мы окажем плохую услугу Писанию, если заставим его спорить с его разными пониманиями. Граница между откровенным и рассуждающим знанием непереходима. Буква Евангелия и отцов Церкви несопоставима с выкладками толкователей. Ею они могут всё у себя доказать. У авторитета восковой нос. Зато та же буква способна исподволь устыдить расходившийся рассудок, заставить задуматься, уличить в глупости наскоки на тайну. Загадочная глубина ранней христианской мысли оставляет нас в счастливом замешательстве. Когда мы встречаем, например, у Климента Александрийского, что божественный Сын лицо  [ 12 ]   Своего Отца, то спор об источнике ис-хождения святого Духа, от одного ли Он Отца или также от Сына, начинает вдруг казаться лишним, каким он был вплоть до Максима Исповедника и дальше. Наше внимание повертывается; мы замечаем, что собственно забыли, что такое библейское лицо, когда подменили лицо личностью.

В букве Евангелия и учителей Церкви есть основания для, в том числе, filioque. Спорны в filioque не лексика и не ее интерпретация, а закрытые рационализацией входы в темную нерационализируемую глубину раннего евангельского тона. Объявление filioque противоречащим божественному слову против воли обличителей навязывает этому слову тоже выборочное и ограничительное чтение. Оно, как ни странно, навязывает знать о Троице больше чем знали евангелисты и отцы Церкви. И в filioque и в споре против него говорит поздняя эпоха знания. Ранняя мысль в свете этого позднего знания теряется. Она имела другие поводы говорить чем знание, и с позиций знания она лишается полноты прав на свое незнание.

Filioque было одним из возможных прочтений Писания в эпоху, становившуюся поздней. Восточная Церковь имела право или даже обязанность хранить в целости источник, к которому она уже по своему языку ближе Запада. Но ранний размах вдохновенного слова уже не давался к концу первого тысячелетия христианства и восточной Церкви. Рационализирующая модернизация толкования именно явностью своих новшеств оставляла источник вне своей интерпретации нетронутым, тогда как уверенность в непоколебимом хранении неизменной истины делала Восток слепым к изменениям, которые исподволь работали и там не меньше чем на Западе, и даже не энергичнее ли именно из-за этой незаметности. В споре против filioque Никейскому символу была навязана опять же рационализирующая трактовка. Предлагалось впредь держать в уме различение между двумя первыми Лицами Троицы в терминах философского происхождения (сущность, природа, исхождение, энергия). В Писании нет запрета и на такое различение Лиц. Запрет подобного рода там вообще немыслим. Но обязательность различения навязывала пониманию раннего смысла новую структурную сложность, чужую священному слову, чья строгость другая, не терпящая рассудочных схем.

В ходе развертывания спора против filioque антизападной партией в Константинополе XIV в. был соборно введен, литургически оформлен и дисциплинарно церковной властью предписан новый догмат об еще одном различении в Боге, именно между Его сущностью и Его энергией: они не во всех смыслах одно и то же внутри самого Бога независимо от наших понятий. До всякого обсуждения этого догмата нам кажется обязательным обратить внимание на заявленную в нем меру знания о собственном устроении божественной Троицы. Было решено верить, что в едином и неделимом Боге помимо неслиянности трех нераздельных Лиц есть еще одна неслиянность: того, что есть Бог, и того, что он делает. Сущность и божественную сущность, конечно, всегда отличали от энергии и от божественной энергии, как божественную мудрость от божественного всемогущества, божественную красоту от божественной благости. Но сейчас впервые в истории христианства предписывалось мыслить, что различение сущности и энергии неким образам прочерчивает самого Бога, хотя таинственным образом не нарушает при этом Его единства и простоты.

До осмысления, да и до настоящего разбора догмата о сущности и энергиях еще далеко. Как рабочий ориентир здесь проблескивает головокружительная перспектива того смысла, что все наши земные осязаемые разграничения прочно укоренены в самом собственном устройстве всетворящего Начала. Едва мы расположимся к этому прозрению, и вас подстерегает опасность натурализации или, как у нас вырвалось, механизации Божества. Оставим догадки о месте, в любом случае важном, где мы стоим с паламитским догматом на руках, и вернемся к очевидному. В Византии XIV в. Писанию и преданию в его важной части было дано догматическое толкование, объявлявшее причастность боговидцев, через божественную энергию, по благодати, к Самому нетварному Началу, но не к Его сущности.

Эта заявка не нас первых смущает мерой предлагаемого ею знания о Боге. Иоанн Мейендорф отмечает, что среди уже не современного Паламе православного епископата некоторые «оставались варлаамитами» и потому скептиками в отношении богопознания.  [ 13 ]   Причинность здесь перевернута. Не эпизодический Варлаам явился причиной «скептичности» в вопросе о реальной достижимости познания божественных истин, а эта самородная скептичность не давала пойти за Паламой до конца; кто колебался включить новый догмат в свое исповедание веры, тот автоматически оказывался варлаамитом.

Насколько мы признаем себя наследниками византийского православия, настолько сделанная им в свои последние века заявка на исключительное знание о Боге остается нашей проблемой. Тем более что и независимо от догматической преемственности и гораздо реальнее ее продолжающаяся историческая поляризация Востока и Запада, снова и снова делающая темой верность обоих своим началам.

Золотой фонд веры в исихастских спорах одновременно жив и искажен партийностью. Неверно, что «живая стихия» христианского подвижничества оставалась не очень словесной только до XIV в. и в эпоху споров «положение радикально изменилось», стихия нашла «свое выражение».  [ 14 ]   Она не нашла его до сих пор. В первом приближении эвристически полезно понимать ситуацию поздней Византии из современной ситуации у нас. «Жизнь подлинной веры» с трудом находит свое слово и искажается «маской веры».  [ 15 ]   Противостояние двух православий, показного и подлинного, не достигает отчетливости, остается скрытым. Игра в религию, игра в Церковь создает видимость «христианского возрождения» в пору «трагической духовной деградации». Современный глава Московской патриархии оправдывает реформирование (по сути конформизм) православия в угоду недавней партийной линии тем, что «надо было спасать структуру». «В этом убеждении, что Церковь есть структура, которую можно спасать уступками врагам Церкви, не считая эти уступки изменой Христу и не принося за них покаяния... таится глубочайшая трагедия Православия в России». Мы убедимся не раз что в Византии всё было похоже на это. Автору, которого мы цитируем тоже вспоминается среди злобы дня Византия. «У этого реформированного Православия, у этой государственной церкви, конечно же, нет будущего... Византия пала. И Россия, получившая, по воле Божией, “из рук” Византии православие, пала, как только превратила дар Бога в “структуру”».  [ 16 ]  

Надо держаться трудной середины между соскальзыванием в идеализацию старины и другим полюсом, обидой на то, что милая старина не оказалась кристально чистой. Распространенная ошибка — считать непогрешимыми писания святого, который был канонизирован не за сочинения, а, как обычно бывает видно из документов канонизации,  [ 17 ]   за святость жизни и чудотворство. Другая частая ошибка — отказ в достоинстве литературе, отмеченной партийностью. Не нам требовать от других беспристрастности. Наша цель не отсев пшеницы от сора, для этого не пришло время и никто не поставил нас судьями. Как нельзя уже мечтать о возвращении к состоянию до спора о filioque, так мы не сможем впредь одно из существующих в мире христианств объявить правильным в отличие от остальных. И раскол IX в., и догматическое новшество патриарха Филофея были попытками отвечать правде нашего мира. Она и сейчас ищет себе слова. О нем идет дело и ради него наш разбор. Конечно, в лучшем случае мы сможем только издалека готовиться к тому, чего надо ожидать. Хорошо, если то, что мы говорим, послужит материалом для будущей мысли.

Военное, строительное, духовное стремление народа в истории, развертывающейся сейчас на наших глазах, спутано в том центре, откуда всеми ожидается разъяснение исторической задачи. Трудность такого разъяснения в том, что мудрое понимание здесь необходимо включает в себя непонимание. Строгая наука о бытии — всегда знающее незнание, docta ignorantia. Нет оснований думать, что в других культурных пространствах или в другие исторические эпохи человеческая ситуация могла быть иной. Ограниченность смертного существа среди бессмертных сил должна стоять перед человеком первой истиной, если он хочет успеха своим предприятиям.

Новое знание о Боге и человеке, заявленное партией императора Кантакузина, патриарха Филофея Коккина и богослова Григория Паламы, пришло на волне мобилизации византийского православия против восстания ересей, которые представлялись небывалыми, наглыми и злыми, грозившими полным уничтожением. По общему убеждению губительная ересь надвигалась извне и плодилась изнутри. Эсхатология исихастских споров была связана с кризисом тысячелетнего византийского мира. Острота напряжения внезапно спала только в конце XIV в. Аналогичный спад наблюдают в византийской литературе. Историки византийского социума независимо от богословских и литературных процессов отмечают, что дезинтеграция общественной структуры тоже наметилась за полвека до халосиса.  [ 18 ]   Пятидесятилетие интенсивных исихастских споров, долгой середины XIV в., совпало не только с двумя гражданскими войнами в Византии, но и со «смутным временем» (1332–1363) в Трапезунде. Маргинальным, но не безразличным совпадением можно считать, что то было и время интенсивного взаимного посещения русских и византийцев: по данным отечественных летописей 113 поездок с 1343 г. по 1392 г. против 10 с 1243 г. по 1342 г. и 24 с 1393 г. по 1452 г.  [ 19 ]   В зашкаливающих взаимных обличениях споров давал о себе знать последний всплеск византийского мира. Тот же надрыв сказался и в экстравагантности догмата, который был принят синодом 1351 г. в Константинополе, недавно захваченном войсками Иоанна Кантакузина и его оттоманского союзника Умура Паши.

В кричащем догматическом нововведении партии Кантакузина, Филофея и Паламы было больше тревоги о византийском мире, чувства его надрыва и надрыва христианства, чем в тех двух богословски более обеспеченных и менее рискованных позициях, которые противодействовали новшеству, пока не были вытеснены физически. Мы не можем удержаться от оглядки на современность. Так же уродливая эсхатология русского коммунизма острее чувствовала шатание русского мира, чем более правая идеология. Сравнение ничего не доказывает. Но если его продолжить, то получится, что только от нас зависит, обречены ли мы на повторение византийского конца.

Напомним сами себе, что сорваться всегда легче, чем удержаться. Легко не заметить актуальности поздней Византии, счесть ее падение решающим судом над ней. Легко оставить дело разбора кому-то другому, например, западной мысли. Многие слепо повторяют в XX в. формулы, которые в XIV в. были криком, отчаянной попыткой вздохнуть, когда воздуха было уже совсем мало.

У католических издателей диалога Паламы «Феофан»  [ 20 ]   в прошлом веке к автору было только презрительное недоумение: «Quis in tam paucis verbis tot errata, praeter unum Palamam, congerere potuisset?».  [ 21 ]   В наше время то же отношение смягчено экуменической риторикой. Православное богословие пытается возражать католической критике, но не поднимается до ее уровня. Апология паламизма мешает увидеть, что в его натяжках больше принадлежности к истории, чем в интеллектуальном научном комфорте. Безопасно только богословие, которое уже лишь следит из своего музея за войной, переместившейся в философию, и комментирует.  [ 22 ]   Этому богословию, которое выигрывает только в сравнении с таким же музейным, но менее техничным православным богословием, требуется сознание своей непохожести на мысль, которая рискует и срывается. Исихастские споры вели люди, не выпускавшие судьбу христианского Востока из своих рук, хотя и обреченные.

Г. М. Прохоров говорит о «скважине», открытой исихастами в человеческой душе, имея в виду выражение из «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского»  [ 23 ]  : «Сего же рвение к Богу, тако бывает, яко огнь дыхает скважнею». Суть паламизма Прохоров видит в том, что люди ждали «материального» присутствия Бога, так, что Нил Сорский был готов ради мгновения встречи быть «в ров» живым закопан.  [ 24 ]   Прохоров странным образом не замечает в публикуемом им старом переводе Давида Дисипата «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение» слова, вокруг которого шли исихастские споры. Исследователь ошибочно думает, будто криминал противников Паламы был в непризнании, что свет Преображения был проявлением «божественной энергии, вечной и бесконечной».  [ 25 ]   Вечными и бесконечными вещами мы окружены на каждом шагу, от истины 2 + 2 = 4 до таких же вечных законов нашей физиологии. Паламиты хотели прикасаться не к вечному, а к нетварному, то есть к самому Творцу вечности, взять за руку Бога. Этим прикосновением полна Библия, исихасты хотели того же и догматизировали проступание Божества сквозь просветы вещества. Не чего-то божественного, вечного, бесконечного, а самого Бога во всей той мере, в какой по Паламе он только и может повертываться к человеку. Эта мера у Паламы не велика. Формула Фомы totus sed non totaliter (Бог принят нами весь, но не весьма) у Паламы перевернута: Бог присутствует в боговидении весьма, т. е. совсем, совершенно, в полном виде, но не весь, не в своей сущности, а только в своих энергиях.

«Иже на Фаворе воссиявый на божественье господне преображение свет несъздан».  [ 26 ]   Вокруг этого «несоздан» ходит вся литература паламитских споров. Что воссияние на Фаворе и в молитвенных сердцах божественно, в это верил Варлаам и верим мы все, «энергией» (действием) считаем все, но в то, что такое на самом деле нетварное, вдумались не все. Сама ненадежность вещей, ускользающих у нас из-под рук, вечна и бесконечна, по Ксенофану бесконечна сама наша земля. Но нетварное без сравнения дальше от вечного и бесконечного, чем вечное и бесконечное от пропитанного ими временного и конечного. Речь о нетварном затруднена. Вопрос что в его отношении неправилен. Догматизация нетварного, введение в нем различений показывает заявку на исключительно нездешнее знание. Эта заявка стала и осталась в паламитском догмате трудностью, до сих пор — главной трудностью восточного христианства или вообще мысли нашего Востока, требующей труда.

И сначала — надо решить, сколько мы себе разрешаем свободы в своем. Мы разрешаем себе всю свободу, она и есть наше свое. Наше свое, подсказывает нам слово, есть собственно свобода, свобода в собственном как настоящем.  [ 27 ]   «Свобода — абсолютно основоположное состояние для мира... Бог... свободно, по любви дает нам возможность быть тем, что мы есть... слово свобода — от двух славянских корней, которые значат: быть самим собой...».  [ 28 ]   Нам тревожно, что пишущие сейчас не понимают, что в старину, не такую уж далекую, свобода была не менее трудна чем теперь. В XIV в. как всегда вокруг вероучения шла война. Уже донос Варлаама василевсу в Константинополь с обвинениями афонских монахов в молитвенной прелести и в созерцании пупка был превентивным ударом от страха физической расправы, так говорит первый (еще до Паламы) византийский противник Варлаама.  [ 29 ]   Анафематствования, отлучения, извержения из сана, тюремные заключения, запрещение и сожжение сочинений сопровождают историю споров; примирения партий, взаимно уличавших друг друга в безбожии и во введении бесконечного множества богов,  [ 30 ]   в принципе не могло быть. Выплески этого кипения докатывались далеко. После смерти 12.2.1378 в возрасте 85 лет киевского митрополита Алексея летом того же года болгарин Киприан, поставленный патриархом Филофеем на митрополичью кафедру, был с бесчестьем отослан из Москвы. Отправленный осенью 1379-го за благословением к патриарху ставленник Дмитрия Донского его духовник «коломенский поп» Митяй-Михаил умер на корабле около Босфора, когда вокруг Константинополя шли бои генуэзцев с венецианцами. В июне 1380-го после Филофея патриархом стал исихаст Нил, он утвердил Пимена митрополитом «всея Руси», но Дмитрий не принял и этого. Ирония описывающего это исследователя («Киприан берет штурмом Москву...»)  [ 31 ]   говорит скорее о продолжающейся в наше время партийности (национальная сила, государственная независимость) чем о понимании проблемы. Проблема в отношении христианства к власти.

Проблема не решается отделением христианства от власти, веры от мира, церкви от государства. Христос, чье тело церковь, пришел в мир как власть имеющий, ἐξουσίαν ἒχων (Мф 7, 29), во власти и силе подчиняет, ἐν ἐξουσίᾳ καὶ δυνάμει ἐπιτάσσει (Лк 4, 36), рядом с этой другая власть не только что меньше, а ее просто нет (Рим 13, I). Жест мощной власти — жест Бога. То, что богословы XIV века не церемонились с противниками, значит только, что тогдашнее христианство еще не стало музеем. Отчерчивать границу, за которой человек теряет право на божественный жест, не в нашей компетенции. Но забыть, что отцы, о которых мы пишем, дрались, гневались, злорадствовали, сидели в тюрьме, голодали, почти никогда не умирали просто, — значит вообразить их похожими на нас, тогда как византийцы XIV в., о которых мы говорим, вдвойне далеки от нас: их война похожа не на наши споры, а на войну, которая идет за нашей спиной на верхушках власти. Эта война большею частью тайная, война душ, умов и воль, и мы о ней мало что знаем; вдвойне трудно нам представить, чтобы такая война, какая идет сейчас у нас наверху, шла из-за веры и догмата, а в эпоху, о которой мы говорим, оно было именно так. Накладывание на жесткость той войны современных академических схем — кабинетное упражнение неясного назначения. Современный западный исследователь подчеркивает у Паламы «мысль о необходимости ощутимости (Spürbarkeit) благодати», «его вполне практическое усилие... сделать христианскую жизнь очевидной (offenkunding) в ее предназначении: опыте завершенности (vollendung) в Боге».  [ 32 ]   Борьба Паламы вписана тут в современную ученую проблематику. Мы лучше будем относить ее туда, куда она принадлежала: к агонии тысячелетнего христианского царства.

Для современного богослова Палама делает «шаг назад в сравнении с классическим тринитарным учением».  [ 33 ]   В Троичном догмате Бог весь выходит к миру в единородном Сыне, равном Отцу, и потом снова еще раз выходит к миру в энергии и силе Духа, Отцу тоже равного. У Паламы сущность Бога тоже выходит к миру в своих энергиях, но вместе с тем остается от энергии отличной, т. е. каким-то образом выходит не вся (см. выше о перевертывании формулы totus sed non totaliter). Да, лексически современное ученое богословие не изменило христианского вероучения, но забыло, каким действенным был когда-то его выход в мир. Обескураживающий догмат Паламы уже отвечал на тогда еще далекую угрозу ухода христианства из мира. В нем (мы вернемся к этому позднее) давало о себе знать притяжение молодого наступательного ислама. Поворот к исламу в Византии уже происходил при императорах-иконоборцах, которые хотели понравиться арабам и привлечь монофизитов.  [ 34 ]   Паламизм не случайно сразу сблизили с иконоборчеством.  [ 35 ]   Попытки деканонизации св. Григория, удайся они, сделали бы историческую картину другой, и современные православные апологеты паламизма, возможно, описывали бы его как последнее крупное заблуждение византийского христианства, благополучно преодоленное. Мы получили бы тогда восточный вариант христианского музея. Этого по разным причинам не случилось. Паламизм утвердил или подтвердил наш Восток как библейскую страну, родящую почву, где не все еще определилось. То, что Палама не был деканонизирован и его догмат по крайней мере формально не отменен, не случайность и не ошибка, а подарок истории.

Правда, в богослужении догмат о сущности и энергии по-настоящему не закрепился ни в русской ни в греческой церкви. В греческом православии на вторую Неделю (воскресенье) Великого поста, св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского, воспевается «богословия труба, огнедышащие уста благодати, достопоклоняемое вместилище Духа», «божественный Григорий». В акафисте ему прославляется «сокрушение тщетной ярости и языка Варлаама безрассудного речами и учениями и ума остротою мудрого царя и твоими, Григорие. Радуйся, нетварного Божества возвеститель (Ἄγγελε); радуйся, тварного и поистине пустого обличитель». В прозаическом изложении деяний «Святого собора» при «благочестивом Андронике, четвертом Палеологе» Варлаам называет энергию Бога тварной, но опровергнут Паламой, «исполненным Духа Святого», и бежит к латинам. О «различении без расхождения» сущности и энергии в Боге не упоминается, Палама выступает как вообще «утвердивший Православия учения», Ὀρθοδοξίας πηγάσας δόγματα.  [ 36 ]  

Но в богословии энергия остается проблемой. Она сохраняет свежее свойство заразительности вызова, вопроса. Даже в простом упоминании она будит мысль.  [ 37 ]   У А.Ф. Лосева учение св. Григория Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии. Мир, западный мир гибнет в языческом, еретическом гнусном и отвратительном, пакостном и мерзостном дуализме. Происхождение этого дуализма прослеживается Лосевым, но история болезни становится уже не очень существенной, если беда подступила так близко, что схватила за горло. Беда не в том, что живой Бог испарился для человека в заоблачные сферы, обескровленный мир стал мертвым телом, над которым человек производит безысходные мертвящие манипуляции. Собственное тело человека тоже стало мертво для него и отдано холодным истерическим сатанинским страстям. И как еще спасти мир, материю, вещество, тело, если из них вынуто живое божество. Тогда остается выбирать только один из коридоров ада наяву, все равно какой, потому что все ведут к предсмертным судорогам. В картезианском рационализме все в мире сводится к глухим столкновениям протяженных масс, в кантианском субъективизме — к такому же безысходному перетасовыванию сознанием его же собственных порождений, наконец в позитивизме, где трансценденция, уже у Декарта и Канта далеко затерянная, теперь просто выбрасывается за ненужностью и человек задыхается среди пыли распавшегося на атомы бездушного мира. Как воздух, больше воздуха требуется обратный приток божества в мир. Жизнь сохраняется только на островке православия, где мир омыт энергиями, которые и есть прямые божественные присутствия. «Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог»,  [ 38 ]   «вселенско-ликующее умозрение колокольного звона», «где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари».  [ 39 ]  

Исчезающее, почти совсем стершееся присутствие паламитского догмата в православном богослужении, где мы видели превращение его в простое отвержение атеизма, контрастирует с активностью паламизма в теоретическом богословии. Причина этой разности, как ни странно, в одинаковом понимании энергии современным сознанием, умом технической эпохи, и обыденным и теоретизирующим. А именно, энергия и простым сознанием церковнослужителя, прихожанина и сознанием богослова теоретика воспринимается как действие. На первый взгляд в энергии видел действие и Григорий Палама, и в большом числе случаев при переводе его творений передача энергии через действие не вызывает возражений. Но мысль Паламы прочно укоренена в традиции, христианской, философской, греческого мира. Она просто не обязана подчиняться современным мыслительным схемам. Настоящее изучение богословия энергий должно начаться прежде всего с прояснения паламитской энергии. Она в своем собственном существе не действие.

Церковная практика все меньше принимает догмат об энергиях потому что ощущает, что присутствие Бога вовсе не обязательно есть действие, а по крайней мере настолько же или еще больше — покой, причем даже не обязательно покой высшего экстаза, а покой смирения, терпения, даже покой недоумения (амехании), нередко — покой кеносиса (истощания), богооставленности, такой, как оставленность Богочеловека на кресте.  [ 40 ]   Для того чтобы догмат об энергиях мог вернуться в богослужение, надо чтобы энергия перестала пониматься как действие. Для современного сознания отказаться от действия очень трудно. А.Ф. Лосев понимает энергию как действие, неистощимое изливание, ликование. Действенное присутствие энергий необходимо ему для активного противостояния агрессии позитивизма. Деятельное понимание энергий проходит через современную мысль как что-то естественное. У С.С. Хоружего энергия, синергия имеет биологическим коррелятом феномен эрекции,  [ 41 ]   сближается с понятием движения  [ 42 ]   и предполагает недовершенность,  [ 43 ]   готовность к новому движению.

У Аристотеля первый признак энергии, в которой продолжается мысль Парменида о бытии, — завершенность, полнота. Энергия похожа на движение, но энергия сама по себе, собственно энергия (ἡ ἁπλῶς ἐνέργεια) — другое (ἑτέρα), она законченность, достигнутость цели (τοῦ τετελεσμένου, О душе III 7, 431а 6). Фонд греческой мысли остается явственным фоном всего грекоязычного богословия вплоть до перехода его на новогреческий. Надежная старая философская база отчетливо присутствует и у всего Паламы, навязывать его мысли новоевропейские схемы нельзя, люди делают это только по недоразумению. С другой стороны, непосредственное отношение Палама по условиям своего образования имеет в философии только к Аристотелю. Против Никифора Григоры и других, называвших Паламу неуком (ἀμαθής), не знающим даже первых начал философии, не понимающим самой сути строгого знания (μηδὲ τί ἐστιν ἐπιστήμη ... ἐπισταμένου),  [ 44 ]   Палама напоминал, что его семнадцатилетнего пригласили говорить об Аристотеле перед императором и видными учеными, которые были поражены его совершенным знанием аристотелевской логики.  [ 45 ]  

Во всяком случае Палама стоит на тысячелетней почве христианского богословия. Зависимость — полная — от нее дает о себе знать особенно там, где он манипулирует и (иногда) подделывает, спорит о букве: то, что он говорит, ни в коем случае не отдельно. С движением Паламы двинется поэтому и вся почва: Палама безусловно предпочтет читать традицию по-своему и навязать другим свое чтение, никогда не согласится признать малейший отход от традиции. Дерево привязано к почве, но и почва привязана к дереву.


2. Наша задача не суд и оценка. Мы в простоте принимаем уверенность сторон спора в верном следовании преданию. Как мы не имеем претензии в нем участвовать, соглашаясь с одним из старых церковных решений о непозволительности богословствовать в сане ниже епископского, так не нашим авторитетом и устанавливать или подтверждать принадлежность одного взгляда традиции или далекость от нее другого. Но вне чтения отцов мы уже не остались, и связали богословие с философией не мы. У нас на руках лежит непроработанное задание, и если сплошь да рядом мы видим, как люди отчаянно запутываются в проблемах, хватаясь от нетерпения или равнодушия за подвернувшееся суеверие, для нас это никак не причина тоже отодвигать обязательную работу на потом. Вместо того чтобы запирать традицию в одно из современных мнений, мы лучше вчитаемся в нее. Она этого стоит, потому что несет в себе больший размах мысли, чем на какой мы сейчас способны. Поздние споры о ней уже только подтверждают недостижимость подобного размаха. Наша беспартийность никоим образом не равнодушие или «научная» непричастность; наоборот, мы хотим как можем послужить школе, к которой принадлежим, показав если, конечно, не способность к древней глубине, то безусловное уважение к ней.

Уважение требует отказа от претензий на сколько-нибудь полный охват. На это у нас нет ни подготовки, ни средств. Вместо него пусть у нас будет захваченность.

«Надо признать, что в жизненном организме и, наиболее всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной».  [ 46 ]   Война идет между своим и своим, собственным и собственным. Отсюда ее безжалостность. В невидимой брани со своим за свое нечего терять кроме цепей, а приобретается всё. Мы скорее видим достоинство чем остылость нашего пространства в том, что тоны последней битвы не заглушены и не размазаны у нас соглашением без согласия. В процитированном докладе 1923 г. Лосев продолжал: «Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия? В самом деле, в имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии. Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не сам Бог, то вы не можете быть православными». Прошло 72 года, и наше общество не пришло к своему Аугсбургу, до которого тем более далеко, что как в 1923 г., так теперь имена у нас звучат глухо и невпопад. «Философии... отвечающей... [центральному] руслу... не было еще создано в России».  [ 47 ]   «Разные “условия” спокон веков мешают нам быть самими собою и разрабатывать свои же собственные... идеи».  [ 48 ]   Сказать, что условия для своего и собственного улучшились, нельзя. Распущенное приобретательство, наоборот, затруднило их теперь как никогда. Строительство поэтому не может еще быть нашей целью. Бóльшим, на что мы можем замахиваться, остается попытка хранения открытости против соблазнов активизма и угроз со стороны всего того множества, с которым мы не спешим соглашаться и не считаем нужным спорить.

Я повторюсь, уверенно подчеркивая, что условия на нашем Востоке воспроизводят себя столетие за столетием, и надеяться на их изменение легкомысленно, надо взглянуть им в лицо. Эсхатология поздневизантийских споров спешила к полярным противоположениям, торопила к «или-или», требовала от нерешительных немедленного выбора, и паламиты предпочитали иметь дело с прямыми варлаамитами чем со спокойной серединой. Крик о наступлении на веру и о гибели ее подстегивал к принятию мер. Когда Григорий Палама стремился прочь от слов к «делам, т. е. догматам»,  [ 49 ]   он только подтягивался к тону, отчетливо звучавшему у Иоанна Кантакузина, который в роли православного василевса на соборе 1351 г. останавливал богословов вопросом, сказанное ли другими побуждает их говорить или «дела», являемые словами.  [ 50 ]   Развернутые полотнища «антиречей» (ἀντιῤῥητικοὶ λόγοι) своими размерами были призваны заполнить пропасть между словом и делом и только увеличивали ее. Палама, писавший не меньше других, спокойно признавал, что на всякое слово будет опровержение и победят не речи, а догмат, собор, император. Акиндин, у которого такой поддержки было мало, понятным образом мог в своей озабоченной обстоятельности казаться человеку власти смешным.  [ 51 ]  

Радикальность обвинений, уличавших за мельчайшей деталью противной позиции всегда крайнее заблуждение, потрясающее самые основания христианской вселенной, заставляла начинать всякое разъяснение с самого начала. К тому, что взаимные обвинения партий будут в паламитских спорах одинаковыми, историк, видевший такую же ситуацию в эпоху иконоборчества, давно готов. Палама обвиняется в разделении Бога на двух, в том же обвиняются «Варлаам и Акиндин».  [ 52 ]   Эти имена рано стали нарицательными. Для Симеона, архиепископа Фессалоникского († 29.3.1430) Варлаам, Акиндин, Григора уже сказочные еретики, безбожные, бредовые, приобщающие человека к божественной природе (через отождествление сущности и энергий).  [ 53 ]   «Безмозглые» по определению способны отвечать за любую нелепость.  [ 54 ]   Паламиты снова услышат противников уже после падения Константинополя в связи с Флорентийской унией, но томистская аргументация Геннадия (Георгия) Схолария будет уже академической конструкцией, в свою очередь неслышной для верующего народа, для которого торжество Православия над ересью останется победой очевидной правды над столь же очевидной и злонамеренной ложью.

Когда жаркая поздневизантийская полемика была замечена русской богословской мыслью в конце прошлого века, то одним из первых интригующих открытий было несоответствие между лапидарностью обвинения (со стороны победившей партии Паламы-Кантакузина-Филофея) и тонкостью защиты. Путешественник по христианскому Востоку, собиратель еп. Порфирий Успенский привез в Россию много бумаг по исихастским спорам, которые явно захватили его. Здесь большей частью официальная обвинительная литература, большое опровержение ересей, выписка из завещания константинопольского вселенского патриарха Исидора (1347–1350) о Валааме и Акиндине, паламитское исповедание веры Евсевия, митрополита Сугдеи (1351), проклятие некоего монаха Феодорита на заблуждения латинские и Варлаама и Акиндина, проклятия Хлора и Данила заблуждениям латинским, а также Варлааму и Акиндину, то же — монаха Нифонта (1369), то же — иеромонаха Симеона (1371), «О недугах варлаамитов и акиндинистов», из рукописи XVI в. и т. д. Вместе с тем он включает в свое собрание (№48 в описании  [ 55 ]  ) и ямбы Акиндина против Паламы. П. Сырку, держащийся официальной церковной позиции,  [ 56 ]   замечает, что перечисляемые группой оппоненты Паламы расходились не больше с ним чем между собой, и Никифор Григора, с самого начала враждебный к Паламе, еще раньше того писал против Варлаама. Неверно думать, что изучение позднего византийского исихазма началось в XX веке. Только что процитированная книга П. Сырку по осведомленности сравнима, с поправками на исследовательские стили эпох, с современными работами. Тем не менее в рецензии она критикуется в частности за недостаточное количество новых сведений о Паламе.  [ 57 ]   Работа велась широко, захватывая смежные темы,  [ 58 ]   и не только у нас. В 1925 г. итальянский византинист Джузеппе Каммелли сообщал, что ему удалось собрать все 454 письма эпистолярия Димитрия Кидониса, но дороговизна печати не позволяет их опубликовать. Они были изданы лишь много позже.  [ 59 ]   Униат, приближенный императоров Дмитрий Кидонис и его брат афонский иеромонах Прохор заслуживают внимания при всяком изучении паламизма. На важную роль Прохора было указано в одной из первых работ по нашей теме. Григорий Недетовский  [ 60 ]   называет разумными предложенные Варламом планы западно-восточного собора в видах помощи грекам оружием.  [ 61 ]   Как позже оба Кидониса, Варлаам не видел надежды для Византии в политике лавирования между ближневосточными силами. Недетовский обращает внимание на пресс, под которым проводилась и церковная политика поздней империи. Всё делалось под угрозой кризиса, частым обвинением было использование смуты в недобрых целях. Согласие приходило, «число последователей Варлаама и Акиндина не уменьшалось к 1350 году, а еще увеличивалось».  [ 62 ]   К ним были причислены те, кто с Варлаамом никогда не был, как «даровитый и ученейший историк Григора», по Недетовскому прежний сторонник Паламы. Недетовский выслушивает противную сторону, как паническое предостережение митрополита Сиды Кирилла: «Восстаньте, восстаньте и убеждайте всех остерегаться многобожной ереси безбожных паламитов». Кирилла принудили признать это свое послание подложным и произнести новое вероисповедание с анафемой Варлааму и Акиндину, за то признали «огнем, дышащим на еретиков». Это было типично для практики обращения иерархов в новый догмат. Всех упорных «варлаамитов» заключали в «узы».  [ 63 ]   Характерным для православных историков прошлого века образом Недетовский оставляет вопрос о том, кто был прав в споре, без однозначного окончательного решения. Выражение «варлаамитская ересь» выглядит у него как цитата из старого документа.

Было прослежено, как новая догматика отразилась в истории богослужения.  [ 64 ]   Разновременные списки синодика в Неделю торжества православия показывают смягчение формул Собора 1351 г. в сторону благочестивого обобщения вплоть до отсутствия анафемы Варлааму и Акиндину в некоторых списках.  [ 65 ]   Главной тенденцией оказывается уже замеченное выше приписывание противникам заведомо безумной лжи, как полная отмена божественной сущности и сведение ее к ничто.  [ 66 ]   В русском переводе, у Ф. Успенского по списку Московской патриаршей библиотеки № 667 и Московской синодальной № 93, принципиальный буквализм не дает судить, были ли переводчиками поняты богословские тонкости энергетизма. Из перевода без оригинала сути дела, по-моему, понять было невозможно.

Ἔτι τοῖς αὐτοῖς φρονοῦσι καὶ λέγουσι μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν θεόν , ἀλλὰ μόνην οὐσίαν εἶναι ταὖτόν τε καὶ ἀδιάφορον παντελῶς οἰομένοις τήν τε θείαν οὐσίαν καὶ τὴν θείαν ἐνέργειαν καὶ μηδεμίαν νοεῖσθαι τούτων κατά τι διαφορὰν, ἀλλὰ τὴν αὐτὴν ποτὲ μὲν οὐσίαν, ποτὲ δὲ ἐνέργειαν λέγεσθαι, ὠς καὶ αὐτὴν ἀνοήτως τὴν θείαν οὐτὴν ἀνοήτως τὴν θείαν οὐσίαν παντάπασι ἀναιροῦσι καὶ εἰς τὸ μὴ ὄν ἄγουσιν ... ἀνάθεμα γ᾽.

Еще с ними мудрствующим и глаголющим ни едино действо естественное имети Богу, но единому существу быти томужде всяко и неразличному и мнящим божественному же существу и божественному действу и ни единому различию разуметися от сих по ничесому, но томужде овогда убо существу, овогда же действу глаголатися, яко и тожде безумие божественное существо всячески отъемлющим и внебытие ведущим... анафема 3 [трижды].  [ 67 ]  

Ошибки перевода на фоне его высокого качества в Древней Руси заставляют думать, что различение сущности-энергии в данном случае не было подхвачено русским умом.

Успенский читает о Варлааме итальянское исследование  [ 68 ]   и не доверяет общему у всех византийских писателей той эпохи смехотворному выставлению Варлаама.  [ 69 ]   Успенский приходит к выводу, что для общего понимания громадного спора «решающее значение принадлежит Акиндину».  [ 70 ]   В Мюнхене (рукоп. № 223 византийской части архива  [ 71 ]  ) он находит письма и другие сочинения Акиндина и рекомендует издать их «без всяких пропусков».  [ 72 ]   Он делает большие  [ 73 ]   выписки из этого кодекса. Акиндин того стоит. Ранний союзник Паламы человек отчетливого и бескорыстного ума с убедительной позицией. «Все делающее делает поскольку оно энергия. Когда оно не целостно энергия, оно делает не целым собою, но чем-то самого себя. И что делает не целым собою, не есть первое делающее, ибо делает присущностью к чему-то, а не своей сущностью. Первое делающее, а оно Бог, не имеет никакой примешанной к нему силы, какою оно что-либо делало бы, но есть целостно чистая энергия».  [ 74 ]   Есть безусловно правда в опасении Акиндина, что оставляющий в Боге кроме энергий абсолютно непостижимую и от энергий отличную сущность «не поверил... в Христово вочеловечение по сущности, но [только] по какой-то другой низшей божественности».  [ 75 ]   Справедлив и упрек, что Палама в своей полемике «всё перевертывает... для собственной цели».  [ 76 ]   Обращение Паламы с текстом авторитетов мы увидим ниже, см. также примечания особенно к последним частям его главной работы, где политическая заинтересованность (прямое обращение к василевсу) выходит на передний план.  [ 77 ]  

Константин Радченко  [ 78 ]   опирается на работы архиеп. Леонида, Сырку, Ф. Успенского, преосв. Порфирия Успенского, проф. Т. Д. Флоринского, которых благодарит. Замечая, что «Палама резко разграничивает энергию Божества от сущности», Радченко «оставля[ет] в стороне вопрос о правоверии этого учения». Аналог он находит в мистике Мейстера Экхарта, который «различает в Боге неподвижную потенциальность, характеризующую сущность Бога, и образ ее — природу, составляющую первый акт движения, истекающую из потенциальности, как… свет».  [ 79 ]   Многозначительно у Никифора Григоры «указание на сходство этого учения с учением мессалиан... В учении Паламы о Фаворском свете, кажется, проглядывает тенденция усвоить человеку несозданное божественное начало».  [ 80 ]   Радченко внимателен к Акиндину, отождествляет у него «чистую энергию», ἐνέργεια καθαρά, с actus purus Фомы Аквинского, находит равенство οὐσία = τὸ εἶναι в Боге.  [ 81 ]   «Не касаясь вопроса о правоверии противоположных партий»  [ 82 ]   (массивное цитирование вне связи с контекстом дает спорящим возможность доказывать что угодно), Радченко объясняет конечную победу исихастов (паламитов) общим упадком Византии. «Настроение умов было таково, что с ним более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов».  [ 83 ]   Богословие Паламы было на руку богомилам. Его учение «можно было понимать... как учение о двух или многих богах... Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии».  [ 84 ]   Здравой Радченко считает позицию епископов, выступивших с протестом одновременно против варлаамитов и «многобожия Паламы» и не «дерзавших выступать с обсуждением таких превыспренних вещей».  [ 85 ]  

Корректность и контекстуальность цитирования, не встреченные Радченко в исихастских спорах, сами по себе прояснили бы только масштаб дела, но не принесли бы решения. В загадочном начале споров, когда приглашенный в собрание исихастов Варлаам «не смеет хрюкнуть», потом по Паламе близок к греху самоубийства, вместо этого сразу затевает государственный процесс против афонских «мессалиан», при первой неудаче бросает всё и навсегда удаляется из империи, позволяя тем говорить о себе что угодно за недоступностью его сочинений (они сожжены),  [ 86 ]   Григорий Палама пишет к Григорию Акиндину, который пока еще ходатайствует за него перед константинопольским патриархом, но скоро то самое письмо, где единственной темой остается как будто бы обличение их общего врага Варлаама, возьмет в свидетельство против Паламы. Главной опорой нового догмата Паламы всегда была апофатика Дионисия Ареопагита, оставлявшая выше всякого природного и благодатного блага и выше самого того, что люди считают и называют Богом, неприступный безымянный мрак. Дионисий Ареопагит не вводит для своего парадоксального различения между Богом и Сверхбогом именований сущность-энергия. Григорий Палама видит основание для такого именования у других святых отцов Церкви, и в упомянутом 3-м письме к Акиндину — у Кирилла Александрийского. Его Палама цитирует: «... святые учат дословно (ἐπὶ λέξεως), что природа Бога и энергия не то же... Ибо [они говорят, что свойство] природы есть порождать, энергии же — делать (τὸ ποιεῖν); И ОДНО сущность Бога и другое сущностная Бога энергия».  [ 87 ]   Кирилл Александрийский вводит различение природа-энергия для доказательства равночестности божественного Сына Отцу. Идет серия «редукций к абсурду», который получится, если не отличить рождения от делания. «Если рождению то же есть делание, рождающий будет делающим рождаемое и рождающим делаемое (ὁ γεννῶν ἔσται ποιῶν τὸ γεννώμενον, καὶ γεννῶν τὸ ποιούμενον). Но делание есть энергии, природы же — рождение, и природа и энергия не то же; значит рождению делание не будет тем же».  [ 88 ]  

Контекст Паламой явно не учтен, «дословная» цитата содержит добавление («природа Бога» у Паламы при просто «природа» у Кирилла), природа однозначно приравнена сущности.  [ 89 ]   Волевое обращение с авторитетом сменится объективно научным в эпоху (она наступит скоро), когда богословие станет предметом. Для Паламы выше всего и прежде всего важно, чтобы Бог не остался «недейственным» (ἀνενέργητον),  [ 90 ]   а он останется таким, если в мире не будет прямого присутствия Самого Божества без его преломления в твари и тварном. Палама борется в мире, где такому присутствию есть альтернатива, уход «недействительного» Бога в потусторонность. Палама цитирует богословов, в чью эпоху Бог подступал к человеку не нуждаясь в отстаивании своей действительности. Что энергии нетварны, т. е. суть Сам Бог, указывает на радостный путь к Нему Самому, окно из тварности в нетварность. Но одновременно то, что божественная сущность у Паламы впервые в истории догматики замыкается от всякой причастности как таковая, — это темное или даже зловещее в паламизме. Прав Прохор Кидонис, что когда апостолы просили показать им Отца «и довольно с нас», они не подразумевали, что готовятся увидеть только энергии и не саму Сущность.  [ 91 ]   С другой стороны, изоляция сущности была неизбежным и необходимым противовесом ее обнажению в энергиях.

Таким образом Григорий Палама находил у святых учителей лексику, но не мог найти саму проблему, его задевшую, тем менее ее решение. В Послании 189 (Евстафию архиатру) Василий Великий  [ 92 ]   показывает, обращаясь к врачу общины и тем самым к кругу обычных верующих, что троичность не нарушает божественного единства, не возвращает к многобожию. Между прочим, это видно по единству божественных действий, энергий. «Освящает и животворит и просвещает (φωτίζει) и утешает (παρακαλεῖ) и всё подобное рáвно (ὁμοίως) Отец и Сын и Дух святой».  [ 93 ]   Энергии дают о себе знать как действительные дары полной благодати тем, кого избрала благодать. «... И другое всё равным образом осуществляется (ἐνεργεῖται) в достойных (τοῖς ἀξίοις) от Отца и Сына и святого Духа». Энергии дары, радующие, дающие дышать: «... всякая радость и сила, окормление (ὁδηγία), жизнь, утешение, изменение к бессмертию, перестроение к свободе и если есть какое другое благо, которое нисходит до нас (ὃ μέχρις ἡμῶν καταβαίνει)». По энергиям, действующим в нас, или вернее [по] осуществляющим нас дарам мы знаем Бога, насколько Его знаем. Пока они не в нас, мы не можем знать и их тоже. Но и присутствие их в нас еще не дает знания Бога. Мы единственно можем отвечать только за то, что такие-то действия Он в нас производит, каков же Он — не знаем, не узнаем, не сумеем назвать никогда. Именующее суждение (προσηγορία) несет в себе указание на ту или иную эксусию, изрядную мощь (силу, власть), будь то эпоптическую (избыточествующую феорией) или энергетическую (полную деятельным бытием), но во всех привносимых умом именах божественная природа как она есть, в меру своего бытия, остается асемантической, необозначенной.  [ 94 ]   Употребляй единственное число «энергия» о действительности нетварного Начала, множественное «энергии» о действиях, проявившихся в сотворенном; можешь, пожалуй, говорить во множественном числе «энергии» о Нетварном, но помни, что не можешь тогда перечислить или назвать их. «Узнав [в Боге] благодетеля и судию, доброго и справедливого и все другое подобное, мы научаемся различию энергий; но природу действующего (ἐνεργοῦντος) мы через постижение (κατανοήσεως) энергий способны познать (ἐπιγνῶναι) ничуть не больше». Сумма имен энергий тоже не даст охватить сущности, ее «логос» останется так или иначе другим или вернее «логоса», который бы на нее донес, ее предал (λόγος μηνυτής), отыскать невозможно. Семантика (σημασία) относящихся к ней имен другая, привязанная не к тому, что нам хотелось бы обозначить, а к его энергии или достоинству. Мы не находим ни в именах божественных энергий, ни в самих энергиях никакого различия, которое могло бы отсылать к разным источникам; мы не улавливаем никаких ясных свидетельств того, чтобы в божественной природе, о непостижимости которой сказано, просматривалось расщепление (παραλλαγὴ). Тожеством энергий предполагается единство природы. Будем оставлять природу ради ее непостижимости безымянной и имя Божества относить к энергии как единственно нами испытываемой; единство энергий Отца, Сына и Святого духа заставит говорить об одном Божестве, не трех. Будем поступать как большинство и считать, что имя Божество указывает на саму божественную природу (εἴτε, κατὰ τὰς τῶν πολλῶν δόξας, φύσεως ἐνδεικτικλόν ἐστι ...κτλ.); все равно и в этом случае из-за невозможности найти внутри природы различия не будет неподобающим определить святую Троицу как единое Божество.

Палама не раз цитирует этот конец 189-го послания Василия Великого. То, что поверхностному читателю покажется различением природы и энергии у св. Василия, св. Григорий правильно понимает как их отождествление: да, соглашается он, в простой и бестелесной природе сущность и энергия принимают один и тот же смысл, «логос».  [ 95 ]   Палама не хуже нас знает, что у Бога и только у Него различия, всем знакомого, между природой-сущностью и ее действиями-«проявлениями» нет. Палама, как Акиндин, как Никифор Григора, как Прохор Кидонис, как Фома Аквинский, как все скажет, что «едино есть сущность и энергия Бога»,  [ 96 ]   «ибо Он один несказуемо действенен всегда неизменно».  [ 97 ]   Верное прочтение Василия Великого у Паламы только подчеркивает, однако, насколько взгляд богослова через тысячу лет обращен уже в другую сторону. Василию Великому достаточно, что в нашем опыте благодатных даров, все равно, большой он или малый, нет различимых признаков того, что они могут иметь разное происхождение. Одинаковость «логоса» у энергий и у того, чему мы их захотим приписать, получается оттого, что так или иначе наше знание, Палама цитирует то же послание Василия, не идет в направлении Бога дальше энергий, открывшихся нам на опыте.  [ 98 ]   Ничего другого о сущности (природе), чем сколько нам ведомо от энергий, мы знать все равно не можем и не будем, а знание понаслышке здесь в счет не идет, боговедение не из вещей, каким можно научиться. Ограничение опытом.

Смиренное незнание Василия Великого останавливается не перед божественной сущностью (природой), а раньше, среди энергий, которые «несказанны из-за величия, неисчислимы из-за множества».  [ 99 ]   Никакой наш опыт не открывает нам ни всего их размаха ни возможной полноты. Божественные энергии расплеснулись за пределы эонов (миров), они были до сотворения умопостигаемых вещей, т. е. предшествуют и всем мыслимым мирам, в том числе будущим (αἰῶνας ... ἐπερχομένους); за пределом возможностей человеческого опыта ощутить и всю благодать, наполняющую творение (περὶ τὴν κτίσιν χάριτες). В «Книге о святом Духе» третье лицо Троицы понимается иногда как энергия по преимуществу, деятельная сила (δύναμις). Он был прежде веков и был прежде бытия и соприсутствовал-сопришествовал Отцу и Сыну, так что если нам удастся помыслить что-то запредельное эонам, Дух окажется выше, и если удастся иметь в уме всё творение, то мы убедимся, что небесные силы утверждены Духом.  [ 100 ]   В другом месте той же книги утверждение (сил) Духом стоит третьим завершающим моментом после повеления или предначертания Господа и сотворения Словом (Логосом).  [ 101 ]   Полнота завершенности отличительная черта античной энергии, которая у Аристотеля чаще всего синонимична «энтелехии». Аристотелевское определение видения как энергии, т. е. полноты, имеющей целью саму себя, слышится в сравнении у Василия энергии Духа в чистой душе с силой зрения в здравствующем оке.  [ 102 ]  

Живое у Василия Великого ощущение энергии как полноты, совершенства, утверждения подсказывает, что недостижимую полноту Божества надо искать не вне, а внутри энергий. Только через их полноту, для смертного, как сказано, запредельную, угадываемую во всегда неполном опыте, мы и можем приблизиться к сущности или природе Бога. Энергия тем более сущностна, чем полнее она в самой себе. С этим вяжется отождествление энергии и святого Духа, придающего полноту Троице.

Григорий Палама, если не ошибаюсь, никогда не спорит с пониманием святого Духа как энергии Троицы. Он цитирует Кирилла Александрийского, доказывающего равночестную божественность Духа: «Итак Богом является Дух, природно (φυσικῶς) пребывающий в Сыне от Отца и имеющий всю Его энергию».  [ 103 ]   Полустраницей выше этого места Палама читал: «Не инакий стало быть божественной сущности есть [Дух], но как энергия природная и сущностная и воипостасная, из нее [сущности] исходящая и в ней остающаяся, всё Богово совершает (ἐργάζεται)». Этимологическая фигура ἐνέργεια ἐργάζεται подчеркивает исполняющую, совершающую и завершающую работу Духа как энергии божественной сущности (θείας οὐσίας). Страницей ниже Кирилл говорит еще определеннее: «Господь наш Иисус Христос... энергию, в нас становящуюся от Бога, приписывает святому Духу, говоря: “Дух есть животворящее”».  [ 104 ]   Энергия как животворящий Дух (Πνεῦμα ... ζωοποιοῦν) с опорой на слова Господа здесь перекликается с «Сокровищами» 18 (см. выше о различии между рождением по природе и деланием-сотворением (ποιεῖν) ПО энергии). Природа и рождение соотнесены с Сыном, энергия и делание-сотворение с Духом. Дальше у Кирилла другие повороты той же мысли: «Не сторонний сущности Сына Дух святой, но в Нем и от Него (ἐν αὐτῷ καὶ ἐξ αὐτοῦ) и как бы некая природная энергия, всё способная исполнить».  [ 105 ]   В этом «исполнить» (πληροῦν) слышна завершающая полнота, отмеченная в энергии и Василием Великим. Святой Дух по природе делает-творит из сущности Христа, Он содержит в Себе всё воление Сына равно как и Его энергию, полноту осуществления.  [ 106 ]   Дух святой исходит от Отца и Сына как тепло от огня, как запах от цветка.  [ 107 ]   Григорий Палама для пояснения энергии тоже постоянно применяет сравнение с лучами солнца.

Несотворенность энергии (энергий), подчеркиваемая Паламой, еще более очевидна при отождествлении энергия-Дух святой. Если Дух, вспоминает Кирилл Александрийский апостола Павла, обитает в нас (2 Кор 12, 9; «сила Христова» однозначно прочитывается Кириллом в смысле святого Духа), то, будучи природно присущ Сыну, Он не может быть сделанным, сотворенным: способность творить сама не сотворена, она всегда принадлежала Божеству. Кирилл открыт здесь для понимания в том смысле, что присутствие Духа в нас есть сама энергия, полнота осуществления Христа, подобно тому как Церковь есть Его тело. Несотворенность (несделанность) Духа как силы и энергии Христа обеспечена несоставностью (неделимостью) и безусловной действенностью Его божественной природы. Дух святой не сотворенный, не созданный, не возникший, идет от немыслимой божественной сущности как ее сила-энергия, в ней Бог через Сына всё исполняет и через то прославляется.  [ 108 ]   О Духе в таком (завершающем и совершающем) смысле нельзя сказать, что Он стоит или идет третьим (последним) в божественном порядке, потому что только в Нем и через Него действительно (энергийно, действенно) открывается, если вообще открывается, всё в Откровении. Без Него и помимо Него ни Сына, ни Отца, ни Бога или божественной сущности ни в каком отношении нет (так называемый «эссенциализм» в столь же малой мере просматривается у Кирилла как, мы видели выше, у Василия Кесарийского).

При сплошном пересечении лексики и, казалось бы, тематики у богословов, разделенных тысячелетием, Палама проходит мимо мысли о Духе как энергии. Непрерывная преемственность и поразительная на протяжении веков неизменяемость языка (намеренная, культивировавшаяся) мешают заметить происшедшую в умах перемену. Богослов XIV в. ищет в энергии полноты убеждения, достоверности восприятия, опытного постижения, т. е. решает в отличие от античных христиан, какими оставались Василий и Кирилл, уже современную нам, новоевропейскую задачу утверждения человека в непоколебимой истине. Речь идет по-прежнему о полноте энергий, но уже не в древнем восторге перед «силами неба» и их утвержденностью  [ 109 ]   (недоверие Паламы к астрономии Варлаама и вообще к науке о космосе не случайно, и у нас еще будет причина обратить на это внимание). Античная принадлежность человека мирозданию, еще не отслоившая онтологию от логики и этики, уже утрачена, и теперь космическое бытие привязано к антропологии, а не наоборот. Человек ищет снова утвердиться в потерянном мире. Для этого ему надо упрочиться в Боге, получив санкцию свыше на свои благие действия и предприятия. При таком антропологическом жгучем интересе то, что говорит, о чем думает, что имеет в виду Кирилл Александрийский, остается естественно не услышанным, реально не существуя. Всё подчинено у Паламы злобе дня, как, конечно, и у Василия и у Кирилла и во всем античном христианстве, но уже другой, захваченной надежным устроением духа. Добираться до того, что говорил и думал Кирилл Александрийский, через цитирующего его Паламу невозможно. Богослов XIV в. совершенно о другом, хотя сознательно не хочет шагу ступить вне предания. Совершенно бесполезны поэтому старания решить в деталях вопросы соответствия позиций. Они по пространствам, в которых располагаются, полностью разные.

Ради отчетливости нашей собственной задачи надо дать отчет, есть ли у нас перспектива приобщиться к всеопределяющей для св. Григория Паламы заботе о верном, истинно благочестивом настрое мысли. Ответ косвенно уже дан. Веры в саму возможность такого настроя наш опыт не оставляет. Благочестие для нас возможно теперь уже только как терпение и смирение спрашивания, т. е. поддержания духа науки или духа для науки, чтобы она могла продолжаться в истине своего замысла. Научная открытость поддерживается нашей не прекращающейся готовностью признавать апорию, непроходимый тупик нашим естественным состоянием. Мы снова и снова узнаём, что никакой наш человеческий напор не поможет нам выйти из дилеммы, в которой мы всегда так или иначе уже оказываемся. Такая дилемма, положение неотменимости и одновременно невозможности волевого выбора, встречает нас как везде, так и в этой нашей теме исихастских споров, явившихся ответвлением тысячелетнего спора непроясненного происхождения, размаха и значения, так называемого спора вокруг filioque. Византийская полемика XIV–XV вв. была движима почти надрывной, пóздней, апокалиптической мечтой пробиться к осязаемой достоверности, на которой человеку была бы поставлена печать Бога, Его нетварного, неложного, единственного Присутствия. Религиозный спор с самого начала вписывался в догматику энергий, оказывался неизбежным, необходимым лицом истины. Только так уже теперь, завязывая человеческую мысль в неразрешимый узел, истина еще могла не потерять своего лица.