Эта статья представляет собой научно-аналитический обзор публикаций зарубежных авторов на английском, французском и немецком языках, посвященных различным аспектам рецепции индийской культуры в истории западной мысли и ее возможному влиянию на последнюю. Список литературы к обзору, состоящий всего из десяти пунктов, не отражает и десятой доли обозреваемых источников. Это тот, довольно редкий случай, когда можно выразить сожаление, что требования к библиографии в то время не были такими строгими, как в наши дни.

Темы обзора выходят за рамки историко-философской проблематики: здесь и история восприятия Индии и разных аспектов ее культуры на Западе, начиная с античности и заканчивая нашим временем, и история связей Индии с западным миром с глубокой древности до британского завоевания Индии, и обсуждение методов и подходов к индийскому материалу западных авторов. На мой взгляд, на 57 страницах представлен самый полный на русском языке отчет о рецепции индийской культуры в истории европейской мысли.

На эту тему на Западе есть сотни статей и десятки монографий, у нас же дело, к сожалению, ограничивается, малоизвестной публикацией малотиражного и забытого сборника. Это штрих к портрету нашей философии, не делающий ей чести, но очень яркий штрих к портрету Владимира Бибихина, характеризующий его как всесторонне образованного европейского философа, горизонты мысли которого простирались за пределы одного философского универсума — западного.

Его мысль была неуспокоенной в том смысле, о котором писал французский философ Мишель Юлен, обильно цитируемый в этом обзоре: «Постоянная неуспокоенность помешала» западной философии «склеротически одеревенеть и сохраняла в ней, конечно, с неодинаковой мерой энтузиазма в разные эпохи, чуткость к остальному миру, особенно к Востоку. Пифагорейство, неоплатонизм, верхненемецкая мистика, Спиноза, немецкий идеализм знаменуют акцентированные фазы этой восприимчивости, но, может быть, не существует периода, когда нельзя было бы уловить здесь и там какое-то отдаленное, возможно, ослабленное и искаженное, эхо философских тем Востока» (Michel Hulin, Hegel et l’Orient, suivi de la traduction annot?e d’un essai de Hegel sur la Bhagavad-G?t?, Paris, Vrin, 1979, p. 5–6) (перевод с французского В. В. Бибихина, с. 55).

Ключевой фигурой в истории осмысления индийского философского наследия для Бибихина является, безусловно, фигура Гегеля. Ему посвящена центральная часть обзора, содержащая богатейший материал, сделавший бы честь любой гегелеведческой публикации. Для меня как для индолога роль Гегеля в истории западного осмысления и рецепции индийской философской традиции была столь же огромной, сколь и роковой, ведь именно с этим немецким мыслителем связывается поворот европейской мысли, который отдалил нас от Индии на века, и который мы сегодня называем европоцентризмом, или евроцентризмом – умонастроением, выражающееся в том, что философия есть порождение исключительно европейской, западной культуры, тогда как другие мыслительные традиции не имеют к ней прямого отношения в силу происхождения из других культурных источников. В лучшем случае они могут рассчитывать на статус «предфилософии», которая органически неспособна стать «собственно философией». Этим умонастроением мы как раз и обязаны Гегелю, его концепции истории философии.

Гегель считал, что индийская мысль была несовместимой с философией как конкретным историческим процессом, что она осталась под влиянием принципа субстанции и не смогла развернуть идею личности, автономного субъекта. Даже не разделяя этой гегелевской концепции, которая побудила самого автора отнести индийскую мысль к «предфилософии», западные академические философы взяли ее за образец и за основу системы образования и преподавания истории философии в западных университетах. В советское время индийская философия, равно как и китайская, тоже рассматривались как преддверие, подготовительный этап «подлинной» философии, каковой, естественно, считалась древнегреческая. Эта схема в общем и целом сохраняется до сих пор. В программе по истории философии для бакалавров самого передового вуза Москвы ВШЭ вопрос о существовании философии вне греческого ареала даже не ставится. Индийская и китайская философии упоминаются только во Введении, там, где речь идет о возникновении философии. В «Учебнике по истории зарубежной философии» МГУ раздел по незападным философиям также приурочен к древности, будто у этих традиций не было никакого дальнейшего развития.

Однако было бы неправильно связывать главную роль Гегеля только с порождением европоцентризма. Это, скорее, историческая вина тех, кто гипостазировал и догматизировал то, что было живой и развивающейся мыслью философа. Ключевой фигурой немецкий мыслитель является по совершенно другой причине, которую проницательно сформулировал Владимир Вениаминович Бибихин:

«Интенсивные, хотя и не многолетние востоковедческие занятия Гегеля (они были прерваны 14 ноября 1831 г. смертью философа) до сих пор (если не считать гипотетических путешествий Пифагора, Демокрита и других древнегреческих философов к индийским мудрецам) остаются самой большой и даже единственной в своем роде встречей западной философской мысли с Индией. После Гегеля интерес выдающихся европейских философов к изучению конкретных религиозно-мифологических и философских текстов этой страны ослаб. Как отмечалось выше, даже гегелевская оценка индийской мысли не была как следует осмыслена» (выделено мной – В. Л.).

Здесь сформулированы две важные мысли:

Первая. Изучение Гегелем индийского материала было «самой большой и даже единственной в своем роде встречей западной философской мысли с Индией». Действительно, что ни один западный философ, кроме Гегеля, так тщательно, систематично и долго не изучал всю доступную в его время восточную литературу, и особенно – индийскую.

Бибихин: «“Ориенталистские штудии” захватывают Гегеля настолько, что, по свидетельству его сына Карла Гегеля, читая первый курс философии истории в 1822–1823 гг., Гегель потратил почти все часы на Китай и Индию и почти ничего не оставил для других народов (Werke. 2. Ausgаbe. Bd. XI, S. 17). С этого времени Гегель просматривает всю многочисленную в тот период востоковедческую литературу; так, он в самый год выхода (1824) подробнейшим образом изучает важную работу Кольбрука “Эссе по философии индийцев” (“Труды Королевского азиатского общества”, 1824). Начиная с зимнего семестра 1825–1826 г. Гегель впервые включает в свои лекции по истории философии, которые уже читал до этого в 1805/1806, 1816/1817, 1817/1819, 1819/1820, 1820/1821 и 1823/1824 гг., восточную философию» (с. 40–41).

Воплощением, сердцевиной Востока для Гегеля неизменно остается Индия, о которой им написано столько же, сколько обо всем остальном Востоке: «… очень часто, говоря о Востоке вообще, он имеет в виду Индию» (М. Юлен). Индия — «образец колебаний между крайним порывом к освобождению и крайним внешним и внутренним рабством, между острейшей ностальгией по обетованной земле и неизменным провалом устремлений к ней. Индийская культура являет видимость развития, но кончает там же, где и китайская, в которой вообще никогда даже и не ощущалось порыва к свободе бесконечной субъективности. Поэтому влияние Индии на внешний мир ограничивается для Гегеля “немой и бездеятельной экспансией”, “чисто вегетативным и природным воспроизведением и распространением человеческой расы, без духовной инициативы, без идей, которые могли бы оказаться плодотворными для народов Всемирной истории”» (Бибихин цитирует из «Философия всемирной истории, II. Восточный мир», с. 344 и с. 346) (см. с. 43).

Источники Гегеля по Индии чрезвычайно обширны. Достаточно взглянуть на перечисление Бибихина, поражающее знанием предмета: «Кроме изложений и цитат в десятках книг по индийской истории, религии, культуре, современности, Гегель был знаком с публикациями переводов: Ч. Уилкинс, Бхагуат-Гита, или Диалоги Кришны и Арджуны (Лондон, 1785); У. Джонс, Шакунтала (1789); Г. Форстер, Сакунтала (нем. перев., 1891); У. Джонс, Установления индийского закона (пер. “Законов Ману” на англ., нем. пер. Гуттнера — Веймар, 1797); Анкетиль дю Перрон, Упнекхат (лат. перев. Упанишад с персидского перевода, Париж, 1801); нем. пер. Т. Рикснера — “Опыт нового наложения прадревнего учения о всеединстве”, Нюрнберг, 1808); Дж. Мариман и У. Кэри, “Рамайяна Вольмика” (текст и пер., т. 1 — III, Серампур, 1806–1810); Фр. Бопп, “Система спряжения санскритского языка”, Франкфурт, 1816; “Наль, санскритская песнь из Махабхараты” (пер. Фр. Боппа, Лондон, Париж, Страсбург, 1819); с 1820-го по 1830 г. Август Шлегель издавал “Индийскую библиотеку”, в состав которой вошел его латинский перевод “Бхагавад-гита, или беседа души Кришны и Арджуны о божественных вещах” (Бонн, 1823); “Странствие Арджуны на небо Индры” (Франц Бопп, 1824); Фр. Розен, «Образец Риг Веды» (Лондон, 1830)». Гегель читает переводы Бхагаватгиты Ч. Вилкинса на английский и фон Гумбольдта на немецкий, и ссылается на них в своих лекциях по истории философии. К этому списку добавлены «многочисленные и детальные сообщения миссионеров в Индии и доклады Ост-Индской компании английскому парламенту» на английском языке (с. 44–45).

Гегель предпринял первую попытку препарировать индийскую мысль с точки зрения собственной философской системы, которую воспринимал как выражение Абсолютного духа. Удивительно, что при таком откровенном универсализме Гегель предупреждал против применения европейских философских категорий к индийскому материалу и предлагал отбросить поверхностные обобщения касательно «индийской религии» в целом, поскольку «категории для таких обобщений привлекаются обычно наугад из истории европейской культуры и философии, которая сама еще не достигла ясности. “Подобные концепции должны уступить место самобытным чертам индийского духа, какими их обнаруживает все более богатая документация”» (с. 51). Он подвергает критике универсализм фон Гумбольдта с позиции партикуляризма. Вильгельм фон Гумбольдт, лингвист, санскритолог, гуманист, приверженец идеи вневременной извечной философии (philosophia perennis), полагал, что в «Бхагаватгите» отсутствует не только определенная религиозная специфика (в смысле связи с каким-то определенным религиозным мировоззрением), но и вообще индийская специфика. Он видит в Гите величайшее создание индийского духа как человеческого духа, некое общечеловеческое евангелие незаинтересованного действия, тогда как для Гегеля важнее самобытность.

Вторая мысль Владимира Бибихина, которую мне хотелось бы развить: даже гегелевская оценка индийской мысли не была как следует осмыслена.

Многие современные приверженцы европоцентризма часто не отдают себе отчета в том, что, во-первых, гегелевская оценка индийской мысли вытекала из его философской концепции — целостной и самодостаточной, и, принимая ее, они должны принимать и саму концепцию истории философии Гегеля как движения от абстрактного к конкретному и т. д.; во-вторых, что эта концепция основывалась на «недостаточных данных», поскольку во время жизни Гегеля еще не было надежных переводов текстов индийских философских школ; в-третьих, что гегелевский образ Индии развивался и менялся по мере углубления и расширения его знаний об Индии.

Согласно исследованию Вильгельма Хальбфасса, когда начали появляться первые сведения о логике школы ньяя, концепциях вайшешики и санкхьи в серии статей Томаса Кольбрука (Miscellaneous Essays. 1837, London: W. H. Allen & Company — Гегель ссылался на них в своих «Лекциях по истории философии», начиная с 1825/26), он оценил «высокий стандарт интеллектуальности» в этих системах, отметил развитие «логических форм» в ньяе, обсудил значение теории гун санкхьи … Это привело его к выводу о том, что в Индии была «настоящая философия» («eigentliche Philosophie») и «подлинные философские системы» («wirklich philosophische Systeme»); к этому он добавил, что эти системы были ранее неизвестны в Европе и что их смешивали с «религиозными идеями», и что «реальную философию» индийцев следует отличать от их культов, от их традиций йоги и т. п. И еще: «Хотя высшая цель индийской философии та же, что и цель религии, форма и метод философии были таким способом, что это отличает ее от религиозной формы, и поэтому она совершенно заслуживает имя философии» («...dass sie sehr wohl den Namen der Philosophie verdient») (см.: Нalbfass W. India and Europe: An Essay in Understanding. SUNY Press, 1988, p. 96–97). Владимир Вениаминович был знаком с книгой Хальбфасса в ее первоначальном немецком издании (Нalbfass W., Indien und Europa: Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel, Stuttgart, 1981), однако раздел книги, посвященный отношению Гегеля к индийской философии – очень важный и содержательный – остается вне поля его внимания.

Бибихин противопоставляет серьезное отношение к Индии Гегеля — Шопенгауэру: «Отношение Шопенгауэра к Индии было, как и у романтиков, идеализирующим. Под влиянием своей увлеченности ею он не удостоил индийскую мысль того серьезного критического разбора, какого ее удостоил Гегель (“Шопенгауэр, — писал Макс Мюллер, — был последним, кто писал о так называемой мистической и неартикулированной мысли по наитию, позволяя себе впадать в экстазы...”). Шопенгауэр и не пытался рассмотреть индийскую мысль в историческом контексте. Другой крупный философ XIX в., обращавшийся к Востоку, Ф. Ницше, оказался в зависимости от гегелевских представлений о том, что древний Восток только в лице Ирана смог подняться к историческому существованию. Поэтому, писал Ницше, “я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном” (Nietzsche F. Werke. Hrsg. vom Nietzsche-Archiv. Leipzig, 1894–1912. Bd. 14, S. 303). Ни у Шопенгауэра, ни тем более у Ницше не найти того пристального и трудолюбивого внимания к индийской культуре, какое отличало Гегеля» (с. 52).

Действительно, гегелевский образ Индии был прежде всего реакцией на романтическую концепцию «индийских корней» всего и вся, а вместе с ней и на романтическую концепцию истории. Реакцией сложной, неоднозначной, поскольку она включала с себя и отрицание и преемственность. Романтики отвергали прогресс и видели в детском состоянии возвышенный идеал, золотой век человечества. Гегель же считал, что мысль развивается от простого к сложному и поэтому в области мысли существует прогресс: современная мысль во всех отношениях превосходит древнюю. Философия должна двигаться вперед, а не возвращаться к началу. Строго говоря, этим началом он считает греческую мысль. Индия и Китай занимают свое место лишь на подступах к началу, на стадии предфилософии. В отличие от многих романтиков, знакомых с Индией по каким-то случайным публикациям, он внимательно изучил все источники по индийской мысли, доступные в его время.

Однако пути истории прихотливы, и гегелевская концепция, причем произвольно фиксированная на каком-то этапе ее развития, сослужила дурную службу имиджу индийской философии, прежде всего в академической и университетской сфере. О губительных последствиях этой концепции для философского образования я уже говорила.

В гегелевской части реферата Бибихин подробно пересказывает и очень часто цитирует книгу французского философа Мишеля Юлена «Гегель и Восток» (см. выше). Местами он даже вступает в полемику с французским философом. Мне кажется, что эта полемика вызвана недоразумением, поскольку зная лично профессора Мишеля Юлена, могу утверждать, что он далек от тех взглядов, которые ему приписывает Владимир Вениаминович.

На с. 53 Бибихин отмечает, что «Мишель Юлен критикует Гегеля с позиций современных французских “новых философов”» и далее приводит слова Мишеля Юлена «... От индийской мысли Гегеля отделяет бездна недоразумения. Он сразу приписывает ей тот же самый проект, который свойственен западной философии — овладение существованием благодаря знанию. Он не сомневается, что самосознание индивида есть отправная точка и последний предел такого проекта. Как он мог не прийти к разговорам о провале и об “обратном отпадении в непосредственность”, когда эта (индийская) философия выделяет в качестве последней реальности деиндивидуализированную самость, отделенную от природы, лишенную всякого конкретного познания, нестрадательную и бездействующую?.. Нам представляется, что возвышенная позитивность этих “нигилистических” тезисов может со временем открыться только мысли, способной отказаться от построения бытия на самосознании. Тогда обнаружится историческая ограниченность западных метафизик субъективности, среди которых гегельянство представляет собой, несомненно, наиболее законченный тип» (М. Юлен, 1979, с. 121) (перевод с французского, с. 53).

Далее комментарий Бибихина: «Едва ли, однако, облегченное левохайдеггерианство (это, видимо, про «новых французских философов», которых, по его мнению, представляет Мишель Юлен — В. Л.) способно хотя бы просто уловить проблематику Гегеля, исходящего, как мы видели, не столько из индивидуального самосознания, сколько из анализа социальной реальности в категориях свободы и рабства, застоя и развития, собирания и расточения культуры» (с. 54).

Мне кажется, что Владимир Вениаминович просто не заметил, что Мишель Юлен говорит не об индивидуальном самосознании, а просто о самосознании и о метафизике субъективности. И в этом проявляется не «левохайдеггерианство» Юлена, а его знание индийской философии. Именно знакомство с некоторыми концепциями индийской философии, в частности, с адвайта-ведантой с ее идеей абсолютного трансперсонального сознания, специалистом по которой он является, а не влияние «новых французских философов» побудило французского философа писать об «исторической ограниченности западных метафизик субъективности».

Зная философскую биографию Мишеля Юлена, могу утверждать, что он никогда не принадлежал ни к «новым французским философам», ни к последователям Хайдеггера – левым или правым, а шел совершенно своим путем, с самого начала связанным с индийской философией. Мне показалось, что в своей трактовке проблематики Гегеля «анализ социальной реальности в категориях свободы и рабства, застоя и развития, собирания и расточения культуры» Владимир Вениаминович слишком социологизирует немецкого философа.

Остановлюсь еще на одном критическом замечание Бибихина в адрес Мишеля Юлена: «Упрек Гегелю в том, что Индия перед ним выступает как неподвижная “массивная фигура”, внутри которой не может проявиться творческая оригинальность, не вяжется с текстами немецкого философа, изложенными самим М. Юленом». Это ремарка Юлена относилась к определенному тексту – эссе-рецензии Гегеля о Бхагавадгите, в которой немецкий философ «совершенно осознанно использует известные ему факты о так называемых индийских дикостях, дикарствах, чтобы создать образ некой застывшей, неподвижной темной массы, внутри которой не может быть никакого развития», а не к оценке Гегелем Индии вообще. Мишель Юлен поясняет, что в этом очерке Гегель «упускает из виду многие важные положения Гиты, например в трактовке йоги и аскезы как отупления, незаинтересованного действия как чисто механических манипуляций, а не действия, свободного от эгоистических интересов (он еще не знает категорического императива Канта), не замечает важной идеи Гиты о любовной преданности – бхакти как движущей силе поступков Арджуны, преодолевающей и кастовые ограничения. Не понимает разницы между идеей перерождения и идеей освобождения».

Вместе с тем Бибихин признаёт справедливым замечание Юлена о том, что, «стремясь к цельности своей концепции, Гегель поспешил отождествить всякое приобщение к Кришне с чисто физической аскезой и оставил в стороне более существенную для Гиты идею “причастности в любви” — бхакти (кстати сказать, В. фон Гумбольдт очень неудовлетворительно переводил этот термин как “служение”, Dienst, и “почитание”, Verehrung). Гегель уделяет недостаточное внимание стихам, где Кришна требует не материальных приношений, а лишь порыва, с каким они ему преподносятся, и где провозглашается спасение всех бескорыстно приходящих к божеству, включая женщин, шудр, изгоев. Гегель не учитывает, что различая между подлинным спасением души и ее переселением (в человека другой касты), Гита фактически преодолевает ту грубо-непосредственную идею воплощения абсолюта, которую Гегель разоблачает в индийском веровании о божественности брахманов» (М. Юлен 1979, с. 215–215) (перевод с французского, с. 54).

Заинтересованность проблематикой книги «Гегель и Восток» подтолкнула Бибихина к чтению собственно индологического труда Мишеля Юлена о принципе ахамкары (эгоизма, самости) в индийской мысли (Michel Hulin. Le Principe de l’ego dans la pens?e indienne classique: La notion d’ ahamkara, Paris, 1978). Он отмечает, что французский философ «подчеркивает то же труднопроницаемое своеобразие индийских реалий, о котором говорит в конце своей вышеизложенной рецензии Гегель» (имеется в виду рецензия на перевод Бхагавадгиты). Однако Бибихин не комментирует разницу в подходах Гегеля и Юлена, которая отличает их отношение к этой «трудной проницаемости», — то, что Гегель при этих своих «благих» призывах использует собственные философские категории для интерпретации индийской мысли и, так сказать, не замечает «бревно в собственном глазу», тогда как Мишель Юлен как раз избегает жесткой системы интерпретации и использования западной сетки понятий, а говорит об открытости исследователя и необходимости вслушивании в индийскую традицию. (М. Юлен 1978, с. 6). Вместе с тем Бибихин разделяет надежду Мишеля Юлена на то, что когда-нибудь будет выработан подход к основополагающим чертам индийской мысли, пока же «изучение текстов, проводимое единственными имеющимися в нашем распоряжении средствами, т. е. методами анализа с помощью логико-метафизических категорий западной мысли, не позволяет выяснить постулаты, заложенные во всех этих вероучительных системах (Шанкара и адвайта, кашмирский шиваизм). Подобное познаётся подобным, и наши категории выявляют в индийской философии только то, что им с самого начала гомогенно» (М. Юлен 1978, с. 558) (с. 55).

Выводы, к которым приходит Бибихин в результате своего аналитического обзора, касаются главных методологических вопросов:

«Наш обзор позволяет сделать вывод о том, что ни место, которое занимает индийская мысль в поле зрения европейской философии, ни ее оценка до сих пор не определились с достаточной окончательностью. Главные проблемы здесь не только не разрешены, но даже еще недостаточно подготовлена почва для их постановки. Между тем без ответа на вопросы о наличии параллелизма в развитии индийской и европейской мысли, а также о характере их взаимовлияния, не может быть речи о плодотворной разработке других, более частных, проблем» (с. 58).

С момента публикации этого обзора прошло 35 лет. Появилось множество работ по индийской философии на русском языке, переведено множество текстов, но вопросы, упомянутые Владимиром Вениаминовичем Бибихиным, до сих пор остаются неартикулированными. Инокультурные философские традиции и прогресс в их изучении за рубежом или в нашей стране по-прежнему не вызывают особого интереса у сообщества российских философов, ориентированного преимущественно европоцентристски. И это может вызвать только глубокое сожаление, поскольку мы не только отстаем в этом отношении от западных коллег, но и упускаем шанс посмотреть на себя со стороны. Позволю себе процитировать собственную статью: «Эвристические возможности, которые открывают иные культурные топосы для исследования нашего собственного интеллектуального наследия, огромны. Со сторонней позиции можно увидеть много нового и интересного, мы же предпочитаем ходить по одним и тем же проторенным дорожкам мысли внутри замкнутого пространства. Из истории мысли изъят огромный культурный слой, который мог бы существенно обогатить ее. … По словам Пауля Дойссена, немецкого философа и востоковеда, одного из отцов-основателей компаративистики: “Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонни и что есть еще множество путей, отличных от конструкций Гегеля”» (В. Г. Лысенко. Европоцентризм как тормоз современных историко-философских исследований // История философии: вызовы XXI века. М.: «КАНОН+» РООИ «Реабилитация», 2014, с. 237–245).