О существовании древнейших связей между Индией и Малой Азией — областью, где зародилась европейская философия — говорят такие археологические данные, как обнаружение в Анатолии символа благополучия «Шриватса», встречающегося на печатях III тыс. до н. э. в Хараппе и Мохенджо-Даро, главных центрах древнеиндийской цивилизации (3, c. 53). Раскопки в Лотхале дали индийскому археологу С. Р. Рао основание предположить, что цивилизация долины Инда и Гуджарата, древнейшая на территории Индии, в том же III тыс. до н. э. перешла от слогового к фонетическому письму; С. Рао считает даже, что языком этой цивилизации был не дравидский, как принято среди большинства исследователей, а индоевропейский, принадлежавший предкам ведийских арийцев. По его мнению, городская культуре Хараппы не была простым слепком шумерской цивилизации, хотя он и не отрицает, что города впервые возникли где-то западнее Индии (Rao S. R Lothal and the Indus civilisation. Bombay, 1973).

Когда греки Александра Македонского пришли в Индию, замечает Г. Ролинсон, они были поражены сходством верований индусов со своими собственными (7, с. 160). Культурное сходство между этими двумя народами поразило европейцев и при ознакомлении с литературой Индии в конце ХVIII в., и при первом серьезной изучении санскрита в нач. ХII в. В самом деле, только у индусов и у греков среди древних народов существовали «большие, содержательно и формально схожие произведения народного героического эпоса; ... Религию избавления, драму и философию имели тоже только эти два общества» (9, с. 8); и общество долины Ганга, по мнению В. Рубена, обнаруживает поразительное сходство с греческим, хотя и с большим историческим «сдвигом по фазе» (9, с. 8; 13). Как в Индии, так и в Греции мы имеем дело с двумя эпосами: первый — о всегреческой и соответственно всеиндийской войне, он имеет характер героического сказания; второе — о герое, странствующем десять или соответственно четырнадцать лет, и этот эпос имеет более сказочный характер. В обоих случаях герой возвращается домой, причем, согласно В. Рубену, сцены встречи Одиссея с Пенелопой и Наля с Дамаянти имеют «генетическое родство» (9, с. 9). Как в Индии, так и в Греции, оба эпических ряда образуют цикл, включающий основное ядро с всевозможными продолжениями и дополнениями, взятие Трои в «Илиаде» в поэмах троянского цикла, битва на поле Куру в «Махабхарате» не только содержательно сходны, но и относятся к событиям, происходившим, возможно, в одно и то же время — ок. 1200 г. до н. э. Как в Греции фигура Гомера полулегендарна а, возможно, за ней скрываются по крайней мере два поэта, так в Индии авторами эпоса считаются полулегендарные Вьяса и Вальмики. И там и здесь главную эпическую пару окаймляют другие, меньшие и побочные произведения эпического характера: приписываемые Гомеру комико-эпический «Маргит», «Война мышей и лягушек», малый эпос о Гефесте и его мести Афродите и Аресу («Одиссея», песнь 2); в Индии — жизнеописания Кришны, Будды, сказания о борьбе Сканды против Тараки и т. д. Еще Мегасфен в III в. до н. э. называл Кришну Гераклом. Действия обоих поразительно схожи. Оба они подкидыши, оба выросли у пастухов, оба боролись против змеи (Гидра, Калия), против птиц (стимфальские птицы, Бакасура), просив быка (критский бык Минотавр, Аришта), злых лошадей (лошади-людоеды, Кешин); оба охраняли сад (сад Гесперид, Дхенака) господина (Бусирис, Джарасандха), опускались в подземный мир, иногда боролись против богов (Геракл — с Аресом, Кришна — с Индрой), оба много странствовали, оба умерли в одиночестве, оба вознеслись на небо.

Упомянув о наличии генетической связи между эпизодами возвращения Наля и возвращения Одиссея (об этой связи в свое время писал еще академик В. М. Жирмунский), Б. Рубен тут же замечает (9, с. 39), что конкретный характер и направление связи неясны. Та же неясность окружает другое из многочисленных совпадений: идею «отягощения земли» живущими на ней как причину войн. В начале сохранившейся лишь во фрагментах эпической поэмы гомеровского времени «Киприи» (в отличие от всех других произведений эпического цикла, здесь описываются события, не примыкающие к событиям «Илиады», а предшествующие им: яблоко раздора и суд Париса, похищение Елены, сосредоточение греческого флота в беотийской гавани Авлиде, первые боевые действия под Троей) Земля жалуется Зевсу на свою перегруженность людьми, живущими притом не вполне праведно, и Зевс решает «разгрузить» ее посредством войны, для чего и внедряет на земле раздор. В греческом эпосе известно только одно место, развертывающее этот мотив. В индийском он многократно повторяется с разнообразными вариациями: в начале Махабхараты (I 58–61), в беседе Дхритараштры и Вьясы, затем в Брахма-пуране, в Харивамше и т. д. В. Рубен констатирует наличие некоторого подобия этого мотива внутри индоевропейского ареала только в персидской древней литературе; исследователь сомневается, что мотив мог быть заимствован греками у индусов или наоборот. Таким образом, этот вопрос, как и многое, касающееся взаимосвязей между греческим и индийским эпосом, остается загадкой.

Сходство между тем и другим простирается по сути дела и на объемы эпических произведений, хотя, казалось бы, 100 тыс. шлок, 200 тыс. строк «Махабхараты» несопоставимы с 16 тыс. гекзаметров «Илиады». Дело в том, что «Махабхарате» соответствует не одна «Илиада», а все — дошедшие лишь во фрагментах — поэмы греческого эпического цикла, начиная с «Киприй»: «Эфиопиды» (последние подвиги Ахилла), приписываемая Арктину Милетскому поэме «Разрушение Илиона», «Малая Илиада» (события после смерти Гектора), «Возвращения» (истории возвращающихся героев), «Телегония» (по содержанию примыкавшая к «Одиссее»); сюда следует причислить поэмы фиванского героического цикла: «Эдипова поэма», «Фиваида», «Потомки» (т. е. потомки семи вождей, предпринявших поход против Фив). Общий объем этих эпических циклов неизвестен, однако ясно, что в Греции, как и в Индии, на ядро эпоса могли бесконечно наслаиваться подражательные поэмы; они только были отсеяны при кодификации, когда и «Илиада», и «Одиссея» были введены каждая в рамки 24 песен (по числу букв в алфавите). В Индии такого отсева не произошло, и, как пишет В. Рубен, хотя Вьяса и Вальмики как поэты «были не хуже обоих Гомеров» (т. е. Гомеров «Илиады» и «Одиссеи»), однако «полутысячелетняя религиозно-моралистическая обработка, производившаяся эпигонами, не улучшила древнеиндийский эпос в общем и целом» (9, с. 47).

При всём сходстве, между индийским и греческим эпосом есть поразительное различие в сроках исторического становления. Гомеровский эпос возник приблизительно между IX и VII веками до н. э., индийский — между IX в. до н. э. и V в. н. э., т. е. греческий сложился несравненно быстрее. По мнению В. Рубена, таким же затянутым оказалось и общее развитие индийского общества: оно достигло вершины ок. V в. н. э., тогда как греческое — в V в. до н. э., на тысячелетие раньше. Типологически греческий VII в. до н. э., время окончания «Одиссея», соответствует примерно 325 г. до н. э. на Ганге. Первоначальная обработка индийского эпоса прошла около начала н. э., окончательная канонизация — пятью веками позже, тогда как в Греции тиран Писистрат велел отредактировать и записать гомеровский эпос ок. 550 г. до н. э. Поэтому индийские Вьяса и Вальмики должны быть сопоставлены даже не непосредственно с Гомером, а, скорее, с Гесиодом: они — ученые поэты брахманов, «теологи, аналогично крестьянину Гесиоду, мыслящему и творящему в значительной мере теологическим образом» (9, с. 19). Из-за огромной растянутости эпической эпохи в Индии некоторые части эпоса производят впечатление возникших очень поздно. В «Махабхарате» есть греческие слова и упоминания о греках, относящиеся ко времени после Александра Македонского: трикона, греч. trigonon, «треугольник» (ХIV 88, 32); сапантри вина, греч. heptatonos phormigx, «семиструнная лира» (III 134, 14); барбарай, греч. barbaros, «варвар»; нередко упоминаются греки (яваны — II 14, 4; III 154, 18; ХII 207, 43), а один раз — даже римляне (II 51, 17); в VIII 45, 36 (VIII 2107) яваны названы «всезнающими», сарваджна. Огромное отличие индийского эпоса от греческого в том, что первый до III–V вв. н. э. существовал только в устной передаче, хотя возможно, что какая-то заимствованная через семитов письменность существовала в Индии еще и до эпохи Александра.

Индийская философия, зачатки которой можно найти в Ведах (II тыс. до н. э.), имела сходную судьбу и тоже сохранялась в устной передаче вплоть до середины I тыс. н. э., поэтому ее хронология по необходимости приблизительна. Даже создание или редактирование Вед было так растянуто во времени, что исследователи и издатели постоянно подразделяют гимны на «старые» и «новые»; так, почти вся десятая мандала Ригведы считается «новой», возникшей ок. середины I тыс. н. э. или позже. Если завершение ядра ведической литературы (примыкающих к Ведам самхит, брахманов, араньяк и упанишад) относят приблизительно к VI–V вв. до н. э., то делают это, исходя из того предположения, что ко времени зарождения новой, буддистской религии ведийская мысль должна была каким-то образом исчерпать себя.

Независимо от проблем датировки, многое тем не менее говорит о наличии глубокого сходства между древнеиндийской и древнегреческой философией. Это сходство побуждало и побуждает историков философии отыскивать здесь типологические аналогии и генетические связи. В своем исследовании «Знание против веры. Начало борьбы знания против веры и религии в древней Индии и Греции» (10) Вальтер Рубен находит в истории индийской мысли, начиная с авторов III и IV кн. Брихадараньяки-упанишады Уддалаки и Яджнавалкьи, которых Рубен считает современниками Фалеса (ок. 625–545), Анаксимандра (ок. 610–545) и Анаксимена (ок. 595–525), такую же постоянную борьбу между материалистическими и идеалистическими тенденциями, какую он наблюдает в истории западной философии. «Ранний ведизм по времени предшествует учению Платона, вообще эпохе зарождения и расцвета классической греческой философии. Тем самым напрашивается мысль, что Платон получил ряд образов-идей … из переданных ему египетскими жрецами учений индийских брахманов» (<С. Я. Шейнман-Топштейн. Платон и ведийская философия. М.: Наука, 1978>, с. 116). Однако при всей соблазнительности подобных сопоставлений, необходимо иметь в виду следующее. Платон ни разу не упоминает в своих сочинениях ни об индийской философии, ни даже об Индии. «В греческой литературе до 328 г. до н. э. нет ни единого намека, который давал бы малейшее основание предполагать, что греки вообще знали о существовании индийской философии. Индийцы, со своей стороны, точно так же не знали о греческой литературе и цивилизации и были так же безразличны к какой бы то ни было системе мысли вне Индии» (7, с. 158). О путешествиях древних философов «к брахманам» греческие историки философии начинают говорить только со II–III вв. н. э., причем опираются не на источники, а только на предположения. Платон, Аристотель и другие античные философы неоднократно называют родиной знания и наук Египет. Предположение, что индийское философское знание достигло греков через Египет не только шатко, поскольку египетская культура древнее даже цивилизации долины Инда, но и удваивает число проблем, требующих объяснения.

В прошлом веке Л. Шрёдер (Schröder L. Pythagoras und die Indier, 1884, рус. пер. — Шрёдер Л. Ю. Пифагор и индийцы. «ЖМПН», 1888, № 10–11) доказывал индийское происхождение воззрений Пифагора. В числе его аргументов было принятие Пифагором теории метемпсихоза, переселения душ, отсутствующей у Гомера. Однако в Ведах погибший герой уходит в подземный мир к богу смерти Яме и тоже, как у Гомера, не возвращается назад: для индийской мысли идея переселения душ — такая же гостья, как для греческой. Пифагор мог заимствовать ее из более близкого источника, например, от кельтов, чью веру в палингенез засвидетельствовал Юлий Цезарь («Записки о галльской войне», VI 14, 5). Эта вера у кельтских народов держалась даже после прихода христианства, и, согласно легенде, на гробнице короля Артура был начертан латинский стих: «Здесь лежит Артур; он когда-то царем был, и будет» (цит. по: 7, с. 159). Кроме того, по свидетельству Геродота, «египтяне стали первыми учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. Я знаю их имена, но не называю» (II 123, пер. Стратановского). И еще: если Пифагорово учение о переселении душ, о «воспоминании», предписываемое им воздержание от употребления в пищу одушевленных существ сближают его с определенными древнеиндийскими учениями, то у него отсутствует столь важная для большинства индийских религиозно-философских систем теория мукти, освобождения, — конечной цели всех мыслительных усилий. Немаловажным, хотя и не бесспорным, доводом против индийских заимствований у ранних греческих философов является отсутствие указаний на это у Аристотеля, при наличии у него же неоднократных свидетельств о Египте как родине научных и вообще теоретических знаний. Аристотель называет Индию лишь как пример отдаленной страны, на события в которой «не в нашей власти влиять» («Этика Евдемова», II 10, 1226a 26; ср. «Политика» VII 13, 1332b 24 cо ссылкой на Скилака). Что касается индийских источников, то здесь, как уже говорилось, вообще отсутствуют упоминания не только о греческой философии, но даже о несомненно имевших место и известных по западным источникам контактах между индийской и греко-римской культурами. (Этим лишний раз подчеркивается особая важность археологических находок при изучении истории Индии, где вообще отсутствует историографическая традиция, подобная западной).

Первым упоминанием об индийцах в греческой литературе следует считать, по-видимому, замечание Гомера в «Одиссее» (I 23), что эфиопы, «окраинные мужи», есть двух родов: одни — «на закате Гипериона (Солнца), другие — на восходе его». Геродот (VII 70) говорит, что эти восточные эфиопы, отличавшиеся от западных только языком и волосами («у восточных эфиопов волосы прямые, а у ливийских — самые курчавые волосы на свете»), в армии Ксеркса «были присоединены к индийцам» и были вооружены «в основном по-индийски». Геродот явно говорит о южноиндийских дравидах, отличая их от более светлых индийцев севера. Лейбмедик Артаксеркса II Ктесий из города дорийцев Книда тоже называет в трех книгах своих «Индийских рассказов» (ок. 400 г. до н. э.) индийцев «эфиопами», и это название встречается вплоть до повести «Варлаам и Иосафат», написанной в VIII в. н. э. Первым греком, описавшим свое путешествие в Индию, был некто Скилак из Карианды, которого Дарий, готовясь к завоеванию северо-западной Индии, послал ок. 510 г. до н. э. обследовать Инд вплоть до его устья. Записки Скилака из его тридцатимесячной экспедиции не сохранились, но Геродот пишет о нём (IV 44) и, возможно, использует его книгу в своей «Истории». По Геродоту (III 94–106), индийцы, «самый многочисленный народ из всех нам известных», стали платить персидскому царю и самую большую подать — 360 талантов (1 талант = 26,2 кг) золотого песка, который в золотоносной пустыне на родине индийцев якобы выбрасывают на поверхность муравьи, после чего его остается только собрать в мешки. «Окраины ойкумены, — заключает свой рассказ об Индии Геродот, — по воле судьбы щедро наделены редчайшими и драгоценными дарами природы; зато Эллада имеет самый умеренный и благодатный климат (pollon ti kallista kekrēmenas horas)».

В 480 г. до н. э. индийцы были в Греции и какое-то время находились в захваченных Ксерксом Афинах; они входили и в состав отборного войска Мардония, оккупировавшего Элладу после возвращения Ксеркса в Иран; в многонациональной битве при Платеях (479 г. до н. э.) индийцы были первоначально выставлены против греческих отрядов гермионян, эретрийцев, стирейцев и халкидян, а внутри персидского войска индийцы располагались между бактрийцами, с одной стороны, и саками, с другой (Геродот, IX 31). Как уже говорилось, в ведийской литературе нет упоминаний не только об этом походе индийских войск в Элладу, но даже о восточных завоеваниях Александра Македонского. Для Геродота «из всех известных нам восточных азиатских народов у восхода солнца индийцы — первый народ, о котором у нас есть по крайней мере определенные сведения». «Восточнее Индии простираются пески и пустыня. В Индии есть много разных племен, говорящих на разных языках» (III 98). Помимо Скилака, другим важный источником Геродота был иониец Гекатей Милетский (конец VI в. до н. э.), автор «Описания земли» (не сохранилось). Тот факт, что с самого начала в качестве названия реки у греков укрепилась форма «Инд», а не «Синдху», как оно звучит у индийцев, показывает, что оно пришло к грекам от персов, у которых начальное «с» превращалось в «х» («Хинду»). У персидских царей подданными были как индийцы, так и малоазиатские греки. Не случайно индийцы назвали греков «яванами», или «йонами» (ionioi, «ионийцы»).

«Индийские рассказы» (indika) Ктесия Книдского, придворного врача Артаксеркса Мнемона в Сузе до 398 г. до н. э., полны фантазиями и легендами: он писал, что ширина Инда — от 8 до 20 км, что в Индии не бывает дождей, что там есть ручей чистого золота. Авл Геллий («Аттические ночи» IX 4), византийский патриарх Фотий («Библиотека», 62, 33) называют его выдумщиком, Аристотель еще раньше того — «не заслуживающим доверия» («Истории о животных» VIII 28, 606а 8).

Армия Александра Македонского вошла в Пенджаб в 327 г. до н. э.; уже в 317 г., через семь лет после смерти Александра, высшая греческая администрация и армия ушли как из Пенджаба, так и из Синда, где они было утвердились. Однако какое-то число греков, особенно те, кто уже обзавелся там семьей, остались в Индии. Между 190 и 180 гг. до н. э. бактрийские греки распространяют свое государство на весь север Индии, и здесь вплоть до конца I в. до н. э. или даже начала I в. н. э. утверждается причудливая греко-индийская культура. История этого периода известна прежде всего по монетам, которые чеканили греко-индийские цари, и по влиянию греческой классики в архитектуре и скульптуре (гандхарская школа). Индо-греческие династии были вытеснены индо-парфянскими, затем кушанскими (где-то между I и III вв. н. э.) царями, но вплоть до Канишки, крупнейшего кушанского царя, эти территории еще пользовались греческим алфавитом, монетой греческого типа, греческими или греко-индийскими методами управления (греки были на службе кушанского царя). Еще ок. 137 до н. э. в цейлонской хронике Махавамса (XXIX 39) записано, что на обряд посвящения большой буддийской ступы в Руанвелли прибыло 30 000 монахов из «Аласаиды (Александрии-на-Инде) йонов», «столицы страны йонов». Но после нач. II в. н. э. греческий язык исчезает с монет, найденных в северо-западной Индии. Сохранилась надпись королевы Андхры (Андхра-Прадеш) Балашри (ок.144 г. н. э.), где она с гордостью заявляет, что навсегда искоренила в Декане «саков, яванов и пахлавов» (цит. по: 7, с. 85).

Последствием македонского завоевания было возникновение в самой Индии государственных образований, ориентировавшихся на греческое политическое устройство и соответственно ведущих счет времени. Самая древняя эра, о которой говорят индийские источники, эра империи Маурьев, начинается в 312 г. до н. э. Это — год начала эры Селевкидов. За эрой Маурьев в Индии следовали эры Шака, Гупта, Викрамадитья. Впрочем, даже хронология этих эр по индийским источникам тоже устанавливается в высшей степени приблизительно. Помимо несомненного греческого влияния в монетном деле, в скульптуре, архитектуре (расцвет греко-буддийской гандхарской школы приходится на период между I и VIII вв. н. э.), существует проблема литературного влияния греков. В I в. н. э. Сенека пишет («Утешение к Гельвии», 6), что персы и индийцы изъясняются между собой по-македонски. Речь идет, по-видимому, об индо-греках. Дион Хризостом (ок. 40 – ок. 120 г. н. э.) говорит в своей речи к александрийцам («Речи», 53), что «и у индийцев, говорят, поют творения Гомера, переменив (metabaionton) их на свой собственный диалект и язык». Несомненно, индо-греки старались сохранить у себя систему образования, принятую на родине и включавшую чтение и изучение эпоса. Но неясно, действительно ли Гомер переводился на индийский язык или — что более вероятно, — заметив сходство индийского эпоса с греческим, Дион Хризостом принял первый за переиначенного или переведенного Гомера. Лидийские названия чернил (мела), пера (калама; встречается у лексикографов), книги (пустака), короба для текстов (питака) представляют собой, заимствования из греческого (melan, kalamos, pydzion, pittakion). Однако письменность в Индии явно существовала уже до греков, и от последних была перенята, возможно, лишь техника книжного дела.

Существует проблема зависимости драм Калидасы и Шудраки от так наз. новой аттической комедии Менандра (342/341 – между 293 и 290), Дифила, Филемона. Эта комедия имела широкое распространение в течение всего эллинистического периода. В индийском городе Рамгхаре был раскопан небольшой греческий амфитеатр. Типы видушаки и виты в индийской драме сопоставимы с типами парасита и сводника в греческой. В трактате Бхараты «Натья-шастра» в качестве одного из канонов драмы установлено, что число действующих лиц, одновременно появляющихся на сцене, должно не превышать пяти. Как и греческая, индийская драма избегает представления на сцене насильственных и неприглядных действий (они происходят за сценой). Задник сцены в индийской драме (рисованные декорации) назывался «яваника», «греческий занавес». Драму Шудраки «Мриччхакатика» («Глиняная повозка», или «Игрушечная повозка») по месту действия (город), действующий лицам (купец, гетера, вор и др.), сложности любовной интриги можно успешно сопоставлять с типом новой аттической комедии. Калидаса (время жизни неизвестно; КЛЭ, т. 3, М., 1966, кол. 322 относит его к V в. н. э., индийская традиция — к I в. до н. э.) в драме «Шакунтала» выводит в качестве кортежа царя Душьянты «явани», греческих женщин. Однако «Мриччхакатика» — почти единственная пьеса, где сходство с комедиями Менандра действительно бросается в глаза, а женская охрана, причем нередко из девиц, приехавших на службу к индийским раджам с запада, в частности, из Греции, была распространенным явлением придворной жизни в Индии (в анонимном трактате II в. н. э. «Плавание по Красному морю» — этот трактат ранее отождествлялся с отчетом Скилака о своей экспедиции, а иногда датируется IV в. до н. э. — сообщается, что в торговый город Баригазу (теперь это г. Броч в Камбейском заливе) нередко привозили греческих девушек, и о женской охране раджей сообщает Мегасфен). Время от времени в литературе по истории культуры Индии высказывается предположение о влиянии новой аттической комедии на становление индийской философии, однако эта догадка еще меньше поддается историческому обоснованию, чем утверждение о зависимости Калидасы от Менандра; исследователей явно соблазняет возможность построить аналогии с тем известным фактом, что Аристотель относился с огромным вниманием к драмам Еврипида.

Ощутимее греческое влияние в индийской медицине. Индийская теория трех гуморов тела возводится некоторыми авторами к греческим источникам (7, с. 172). Существует неслучайное сходство между правилами для врача, которые дает в своих сочинениях («Чарака-самхита») придворный лекарь (предположительно) кушанского царя Канишки Чарака, и клятвой Гиппократа. Гиппократ: «В какой бы дом я ни входил, я буду входить в него ради блага больных, удерживая себя от всякого самовольного дурного и совращающего поступка, и прежде всего — от соблазнения женщин и детей, свободных или рабов. Что бы я ни увидел или услышал во время отправления своих обязанностей или даже в другое время, я буду молчать о том, что не должно быть разглашено, рассматривая свою сдержанность здесь как непреложную обязанность. Я буду в меру своих сил и своего разума направлять ко благу больных их образ жизни. Я буду воздерживаться от всякого зла и от всякой несправедливости. Я никому не передам яд, даже если у меня потребуют, и будут пресекать даже мысль об этом. Если я выполню эту клятву без нарушения ее, то да будет мне дано счастливо пользоваться благами жизни и моей профессии и быть всегда почитаемым среди людей; если я нарушу ее и стану клятвопреступником, то да постигнет меня противоположная участь». Чарака: «Когда в сопровождении хорошо знакомого и уважаемого человека врач входит в жилище больного, он должен... соблюдать все существующие установления. Его мысль, его слово, его внимание долины быть сосредоточены только на уходе за больным и на том, что имеет отношение к его состоянию. Он никогда даже в мыслях не должен позволять себе вызывающее отношение к жене другого и не должен посягать на принадлежащее ему... Врач не должен разглашать ничего из увиденного им в доме больного, равно как ему нельзя говорить о грозящем исходе болезни тогда, когда это могло бы повредить больному или какому-либо другому человеку. Врач должен быть всецело предан благу больных, и если даже его жизнь окажется в опасности, он не должен соглашаться нанести вред больному. Перед богом, перед священным огнем, брахманами, твоим учителем, твоими родителями и твоими духовными наставниками ты обязуешься следовать всем этим предписаниям. Если ты будешь так делать, то пусть на твоей стороне будут питательные соки, благовония, сокровища, хлебные зерна и все призываемые тобою боги. Если ты этого не исполнишь, то пусть всё будет против тебя» (цит. по: Comte Goblet d’Alviella. Сe que l’Inde doit à la Grèce. Des influences classiques dans la civilisation de l’Inde. P., 1897, p. 96–97).

Область, в которой влияние греков было несомненным и признавалось самими индийцами, — астрономия. Само имя «яванов» для индийцев, как свидетельствует Ганапатха, означало «те, кто смешивает касты» — занятие для традиционного индийского сознания в высшей степени недолжное. Однако в астрономическом трактате «Гарги-самхита» говорится: «Яваны варвары, и тем не менее эта наука (астрология) сложилась у них, и следует почитать их как святых» (там же, с. 106). Другой трактат по «астрологии» (астрономии) был как о нём говорилось, написан в стране яванов богом Сурьей (Солнце), когда, изгнанный с небес по ревности других богов, он возродился в «Городе римлян» (Ромакапура — Александрия-на-Ниле). В пяти средневековых астрологических трактатах на санскрите — «Пайтамаха», «Васиштха», «Сурийя», «Паулиша» и «Ромака» — Ромакапура упоминается неоднократно, в «Гарги-самхита» она взята в качестве нулевого меридиана, «Паулиша» основана на астрономических трудах Павла Александрийского (ок. 378 г. н. э.). Современник Калидасы.  [ 1 ]   астроном Варахамихира тоже не раз ссылается на Ромакапуру в своих трактатах «Брихат- самхита» и «Панча-сиддхантика», а в названии принадлежащего ему же трактата о местоположениях Луны на небосводе «Хopa джнана» термин «хора» представляет собой явное заимствование греч. термина hōra, который сицилийский писатель Фирмик Матерн в «Восьми книгах об астрологии» (первая треть IV в. н. э.) употреблял в значении «знак зодиака». Среди индийских астрономических терминов много других греческих заимствований: названия созвездий Крийя, Овен (krios), Тавури, Бык (tayros), Джитума, Близнецы (didymoi), Керкин, Рак (karkinos), Лейя, Лев (leon), Патхона, Дева (parthenos), Джука, Весы (dzygion), Каурпья, Скорпион (skorpios), Таукшика, Стрелец (toxotēs) Акокера, Козерог (aigykeros), Хридрога, Водолей (hydrochoos), Иттха, Рыба (ikhthys); названия планет Хели, Солнце (оно приравнивалось к планетам, потому что тоже считалось обращающийся вокруг Земли) (Hēlios), Химна, Меркурий (Hermes), Ара, Марс (Arēs), Джау, Юпитер (Zeys), Асфуджит, Венера (Aphroditē), и еще многие другие термины. Несколько санскритских астрономических терминов было заимствовано в свою очередь через арабов и европейцами. Знакомство с греческой математической наукой также послужило стимулом для индийских математиков, однако они превзошли своих учителей, изобретя систему исчисления, заимствованную с ХШ в. Европой в качестве «арабской» (2; 7).

Первые сведения о философской и религиозной мысли Индии появляются в греческой литературе времени Александра Македонского и начала государства Селевкидов. В качестве секретаря и штурмана Александра Македонского сопровождал в его походе Онесикрит с острова Астипалеи, ученик киника Диогена Синопского; он правил кораблем Александра, двигавшимся вниз по Инду, а затем был старшим штурманом при адмирале Неархе, проведшем греческий флот от устья Инда до устья Евфрата. Записки Онесикрита и Неарха не сохранились, однако по фрагментам из них в сочинениях позднейших писателей мы знаем, что Онесикрит идеализировал индийских венетов — «гимнософистов» (это слово встречается — правда, во фрагментах — уже у Аристотеля, фр. 30, 1479 а 31), с которыми разговаривал через переводчиков о греческой и индийской философии. Между 302-м и 291 г. до н. э. по поручению Селевка I Никатора и Птолемея I Сотера в Индию ездил (возможно, не раз) с дипломатической миссией этнограф и географ Мегасфен. Одновременно с уходом Пифона из Пенджаба и Евдама из Синда и гибелью союзника греков Пора на всей территории северной и центральной Индии ВОЗНИКЛО государство Чандрагупты (Сандракотты, как его называли греки), своеобразного ученика Александра. Под предлогом изгнания чужеземцев он создал империю типа персидской деспотии и, как говорит Юстин (XV 4), «сам стал угнетать рабством народ, который освободил от внешнего господства». Мегасфен какое-то время жил в столице Чандрагупты Паталипутре (теперь Патна) на Ганге. Жена Чандрагупты была гречанкой. Сохранился фрагмент переписки между сыном и преемником Чандрагупты Биндусарой и Селевком: Биндусара просил у Селевка прислать ему на пробу греческого вина и «софиста», Селевк отвечал, что с удовольствием направляет вино, однако «не пристало грекам торговать философами» (Historicorum graecorum fragmenta, IV 421, Müller). Когда Ашока обратился в буддийскую религию, он разослал миссионеров буддизма на Запад, к своим друзьям, греческим монархам Египта, Сирии и Македонии.

Мегаcфеновы Indiká не сохранились, однако фрагменты из них имеются у Страбона, Плиния, Арриана, Диодора, Фотия и других греческих писателей. Правда, Страбон и Плиний не особенно доверяли Мегасфену («Географика», II I, 9: «Как правило, прежде писавшие об Индии были просто лжецами; и первый из них Деимах, а Мегасфен следует за ним»; «Естественная история», VI 12, 3: «Не стоит тщательно изучать сообщения Мегасфена и Дионисия; они слишком противоречивы и слишком невероятны»). Однако раскопки древней Паталипутры и ознакомление европейцев с «Артхашастрой» в некотором смысле подтвердили верность ряда сообщений Мегасфена (7, с. 45). Среди прочих описаний, перечисляя индийские касты (genē, букв. перевод индийского джати; Мегасфен насчитывает семь каст, потому что брахманов считает двумя кастами, философов и государственных деятелей, вайшьев и шудр делит на «земледельцев, пастухов и ремесленников», и добавляет еще одну как бы касту «наблюдателей» — секретную службу Чандрагупты), Мегасфен первыми по порядку описывает «философов», или «софистов». Они занимаются словесностью, учеными разысканиями, обрядами и раз в год, как говорит Мегасфен, собираются у короля на большой совет, где отличившиеся своими произведениями или научными открытиями получают награды. О том, что «некоторые брахманы вступают в общественную жизнь и помогают царю как советники, тогда как другие предаются философии», писал и Неарх (фрагменты у Стобея, ХV I, 66). Мегасфен восторженно пишет о смирении и трезвости индийцев, об отсутствии у них рабства, о том, что женщины тоже могут вступать в (буддийские) монастыри и заниматься философией (фрагменты у Страбона, ХV I, 66). Мегасфена поражает и честность индийцев (Страбон, ХV I, 53). Говоря с энтузиазмом об индийской мысли и идеализируя ее, Мегасфен отмечает сходство между созерцаниями брахманов и учениями Пифагора и Платона; мир, согласно брахманам, имеет сферическую форму, обречен на разрушение и пронизан присутствием божества; воспитание брахманов начинается с самого зачатия, потому что мудрецы приходят к его матери с обрядами и заклинаниями, обеспечивающими благополучие ее и ее ребенка (фр. у Страбона, XI I, 59). Брахманы-философы верят в существование пятой стихии — акаши, эфира. Они поклоняются Гераклу, и некоторые среди них принадлежат к племени «сибов», потомков спутников Геракла (по-видимому, Геракл отождествляется с Шивой; «сибы» — шиваиты). Индру Мегасфен отождествляет с Зевсом Громовержцем, ритуалы шакти — с вакхическими оргиями. С другой стороны, Мегасфен, по-видимому, не сумел отличить брахманизма от буддизма. О трудности, которую ему пришлось преодолевать, мудрец Манданис говорил Онесикриту (фрагменты последнего у Страбона, ХV I, 64 конец): «Невозможно объяснить философские учения через посредство переводчиков, которые ничего не знают об этом предмете; с равным успехом можно требовать от воды, чтобы она текла чистой через грязь».

Впрочем, Греция имела возможность познакомиться с «индийской мудростью» и другим путем. Ученик Эпиктета, наместник Каппадокии на службе у Рима Флавий Арриан, живший между 95 и 175 гг. н. э., надежный источник по истории эпохи Александра Македонского, пишет в «Походе Александра», полагаясь, по-видимому, на упомянутого тут же Мегасфена, что Александр уговорил одного на индийских «софистов» Калана (другие не пожелали даже встретиться с ним) уехать из Индии; Калан сопровождал его, но в Персиде стал болеть и, пренебрегая врачами и уговорами, покончил жизнь ритуальным самосожжением, велев сказать перед смертью Александру, что «будет приветствовать его в Вавилоне» (где Александр и умер 13 июня 323 г.) (Арриан, «Поход Александре», VII I, 4 – VII 3,6; VII 18, 6). Подобным же образом сжег себя, но уже в Афинах, буддийский монах «Зарманохег» (Шраманачарья), сопровождавший одно из посольств из Индии в Рим для приветствия императора Августа.

С утверждением pax Romana сношения между Индией н Европой стали безопасными и легкими. Траян, император с 98-го по 117 г. н. э., проявлял особенный интерес к Индии; при его дворе было, по-видимому, постоянное индийское посольство, пользовавшееся особыми привилегия¬ми; во время театральных представлений членам этого посольства предоставлялись сенаторские места (Дион Кассий, 67, 28; 9, 58).

С I–II вв. н. э. западные историки философии и религиозные писатели «нередко проявляют неожиданно глубокие познания в индийской философии и религии» (7, с. 137). Теперь становится очевидным, что Фантастические сообщения об Индии — не следствие незнания, а литературный прием, сознательное поддержание «индийского мифа». Так, Дион Хризостом говорит в 35-й речи: «Там (в Индии), как рассказывают, реки текут не как у нас — водой, а одни — молоком, другие - чистым вином, третьи — медом, четвертые — оливковым маслом... Собираются они (индийцы)... к источникам и на берега своих рек, веселясь и смеясь, как на пир... Но брахманы... оставив в покое те реки и отвернувшись от всех там находящихся, в уединении размышляют и раздумывают, без чьего бы то ни было принуждения подвергают свое тело невероятным трудам и смиряют себя удивительным терпением. Говорят, что у них есть один превосходнейший источник, источник истины, намного благороднейший и божественнейший всех остальных; напившийся из него никогда не солжет», и т. д. Подобные «мечты об Индии» (рядом с научными географическими и историческими описаниями Страбона, Клавдия Птолемея, Помпония Мелы, Марина Тирского, Арриана, историков Александра — Плутарха, Квинта Курция, Юстина, анонимных авторов «Плавания через Красное море», «Итинерария Александра Великого»; рядом с исследованием Клавдия Элиана «О природе животных», рядом со стихотворным «Описанием ойкумены» Дионисия «Периэгета», которое стало школьным учебником Средневековья), кроме Диона Хризостома, есть у Нонна Панополитанского, в романе об Александре псевдо-Каллисфена, у Аполлония Тианского.

Уже Мегасфен заметил в учениях индийских «софистов» сходство с философией Пифагора и Платона. Но только с конца I – начала II в. н. э. появляются греческие сообщения о том, что тот или иной старый философ «учился у мудрецов Индии». Диоген Лаэрций в начале «Жизнеописаний философов» передает мнение некоторых историков, что занятия философией начались впервые у «варваров»: у персов были маги, у вавилонян и ассириян — халдеи, у индийцев — гимнософисты (I, Вступление, I); «гимнософисты и друиды... говорили загадочными изречениями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве (терпении); гимнософисты презирали даже смерть» (там же, 6). Ссылаясь на грамматика Деметрия Магнесийского (I в.) и на Ангисфана Родосского (II в. до н. э.), чьи сочинения не сохранились, Диоген Лаэрций сообщает, что Демокрит «совершил путешествие и в Египет к жрецам, чтобы научиться геометрии, и в Персию к халдеям, и на Красное море»; «а некоторые добавляют, — продолжает Диоген, не указывая, кто эти «некоторые», — что он и в Индии встречался с гимнософистами, и в Эфиопии побывал» (отметим здесь древнюю, имеющуюся еще у Гомера, близость Индии и Эфиопии). «Из трех братьев он был младшим при разделе наследства и взял себе меньшую долю имущества, состоявшую в деньгах, так как они были ему нужны для путешествия, и братья это хитро сообразили. Деметрий говорит, что его доля превышала сто талантов, и всё это он истратил» (1 талант равен ок. 26,2 кг драгоценного металла) (II 7, 35). Ссылаясь на малоизвестного Аскания из Абдеры (возможно, скептика пирроновской школы), и на грамматика Александра Полигистора (X в. н. э.), Диоген сообщает, что ученик Аскания из Абдеры (этот Анаксарх, согласно тому же Диогену, был дружен с Александром Македонским и, видимо, какое-то время сопровождал его) Пиррон Элидский «сопровождал (Анаксарха) повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и с магами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» (IX II, 61). Родоначальник скепсиса Пиррон, считая, что ничто сущее не истинно, ввел знаменитый скептический тезис адиафории, «безразличия»: ничто не есть в большей степени одно, чем другое, ничто не более истинно, чем ложно, ничто не более добро, чем зло; истина принадлежит богам (см. Стобей, «Антология» 80, I); наиболее близкая к истине позиция есть «эпохе́», воздержание от суждений. Пиррон, рассказывает Диоген Лаэрций, «жил в уединении, лишь изредка показываясь даже домашним: дело в том, что он услышал, как один индиец попрекнул Анаксарха, что нехорошо другого поучать, а самому плясать под царскую дудку (IX 11)».

Отношение неоплатонизма к индийской мысли остается важной и малоизученной темой истории философии. Плотин, считающийся основателем школы, между 252 и 244 гг. учился в Александрии у Аммония Саккаса, не оставившего после себя никаких сочинений. «В возрасте двадцати восьми лет, — рассказывает Порфирий о Плотине со слов последнего, — он почувствовал порыв к философии, но, рекомендованный знаменитостям Александрии, ушел с их лекций в унынии и печали. О своем ощущении он даже рассказал одному из друзей; тот, поняв стремления его души, представил его Аммонию, которого Плотин еще не знал. «Вот кого я искал!» — сказал он приятелю, сходив к нему и послушав его. И с того дня он непрестанно был при Аммонии и приобрел такой навык в философии (tosaytēn hexin en philosophiai ktēsasthai) что успел познакомиться и с философскими упражнениями персов, и с философскими достижениями индийцев (tēs par Indois katorthoymenēs). А когда император Гордиан решил пойти на персов, он записался в его войско» и прошел с ним до Месопотамии (Порфирий, «Жизнь Плотина», 3). Несколько хорошо александрийский ученый мир был знаком с Индией, показывает хотя бы то, что Климент Александрийский, касаясь индийской мудрости («Строматы», III 194), берет свои сведения непосредственно от своего наставника Пантена, который был в Индии в качестве христианского миссионера, причем не первого: Пантен нашел в Индии христианский храм, основанный якобы св. Варфоломеем, и сообщал, что в этом храме будто бы хранился еврейский текст евангелия от Матфея! (Евсевий, «Церковная история», V 10). Св. Варфоломей, один из двенадцати апостолов, которого иногда отождествляют с Нафанаилом (Еванг. от Иоанна, I, 45 – 51; 21, 2) якобы проповедовал Евангелие в Ликаонии, Индии и, наконец, Армении, где с него с живого сняли кожу (его эмблема в живописи — нож мясника). Клемент говорит, что брахманы не пьют вина и не едят мяса, почитают «Пана и Геракла» (по-видимому, имеется в виду Брахма и Шива), не знают женщин, презирают смерть, «потому что верят в переселение душ»; Клемент же дает первое в западной литературе описание буддийской ступы. Порфирию, ученику и издателю Плотина, было доступно утерянное сочинение гностика Бардесана из Вавилона о «гимнософистах»; Порфирий широко цитирует Бардесана в своем трактате «О воздержании» (IV 17–18). Г. Ролинсон уверяет даже, что «можно не сомневаться, что именно через Бардесана (прочитанного Порфирием) индийская философия оказала столь большое влияние на развитие неоплатонизма» (7, с. 142), хотя точнее было бы говорить, что здесь мы имеем явственное литературное свидетельство такого влияния. Аммоний, по некоторым догадкам, был близок к христианам Александрии; другим учеником Аммония Саккаса был Ориген (ок. 185–253/254), тоже обнаруживающий свое знакомство с индийской философией («Против Кельса», I 24), однако с Оригеном «Плотин заключил уговор никому не раскрывать тех учений Аммония, которые тот поведал им в сокровенных своих уроках» (Порфирий, «Жизнь Плотина», 3). Исследователей предыстории дзен-буддизма может заинтересовать фраза Порфирия, что в первые десять лет своего учительства, когда Плотин ничего не записывал, «вставляя услышанное от Аммония лишь в устные беседы», эти беседы «он вел так, словно склонял учеников к распущенности и всякому вздору» (там же). Неизвестно, был ли Бардесан в Индии, но в 218 г. н. э. он вел беседы в Сирии с участником индийского посольства, приветствовавшего там восхождение на престол императора Гелиогабала. Бардесан точно описывает брахманов, с одной стороны, и «сарманов» (буддистов), с другой, рисует картину жизни в буддийском монастыре (фрагменты у Порфирия, «О воздержании» IV 17–18), описывает один из буддийских пещерных храмов (фрагменты у Стобея, «Физика», I 56).

В нашем обзоре мы не касаемся огромной проблемы влияния восточных религий на Западе и наоборот. Упомянем только главные узлы, на которых останавливается историко-культурное исследование. «В начале VI в. до н. э., — пишет М. Элиаде, — Индия долины Ганга переживала эпоху бурной религиозной и философской активности; ее не без оснований сравнивали с духовным расцветом в Греции той же эпохи. Рядом с отшельниками и мистиками, следовавшими брахманической традиции, существовали бесчисленные группы шраманов (“совершающих усилие”, “самана” на пали), странствующих аскетов (паривраджака), среди которых можно было встретить йогинов, магов, диалектиков (“софистов”) и даже материалистов и нигилистов, предтеч чарваки и локаяты». В таких условиях Будда начинал свою проповедь (Eliade M. Histoire des croyances et des idées religieuses. T. 2 : De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. P., I978, p. 83).

Когда Ашока (264–227 гг. до н. э.) принял буддизм, он рассылал миссии в эллинистические государства Ближнего Востока и Египта. Судя по упоминавшемуся выше месту в цейлонской хронике, по данным нумизматики, по характеру архитектуры и искусства Гандхары, обращение живших на Востоке греков в буддизм имело массовый характер. Неоплатоник Дамаский (VI в.) во фрагменте из «Библиотеки» Фотия (том II, с.340 по Беккеру, Берлин, 1825) сообщает, что к концу V в. в Александрии в доме бывшего римского консула Севера жили, соблюдая свои правила, брахманы. Историки склонны допускать, что общины брахманов (так на Западе вплоть до Нового времени называли и буддийских монахов) обосновались в Александрии, интенсивно торговавшей с Востоком, еще намного раньше. Множество исследований обращает внимание на сходство учений и даже текстов христианства и буддизма; особенно много таких сходств находят в апокрифических «Евангелии детства» и «Евангелии от Фомы», с одной стороны, и в жизнеописаниях Будды (а также и Кришны), с другой. Христос и Будда родились после чудесного зачатия, их приветствовала вся природа и прибывшие издалека волхвы и мудрецы (мудрец), оба рано развились умом, оба подверглись искушениям, с обоими в определенный момент произошло Преображение. Кроме этих религиозных универсалий, однако, есть загадочное сходство между встречей Иисуса с самарянкой, с одной стороны, и ученика Ананды с женщиной не его касты, с другой; притча о блудном сыне есть и в Евангелиях, и в житиях Будды. Более убедительным, пускай не подтвержденным, свидетельством контактов между двумя религиями остается традиция, согласно которой апостол Фома проповедовал в Индии («Деяния Фомы», изданные в кн.: Acta apostolorum apocrypha, ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Vol. 2. Leipzig, 1903, p. 99 seq. Apocrypha anecdota, ed. M. R. James. In: Texts and studies. Vol. 5. Cambridge, 1897, p. 28 sqq.). Возникшие на этой почве спекуляции, вплоть до фонетического сближения имен «Христос» и «Кришна», имеют под собой то основание, что христианские писатели, как правило, относились к индийскому благочестию более сочувственно, чем к язычеству, иудаизму или исламу. Епископ Евсевий (ок. 260–339) в «Евангельском приуготовлении» (VI 3) рассказывает, что некий посетивший Афины индиец встретился с Сократом и спросил его о цели философии; «на ответ Сократа, что она в разысканиях о человеческой жизни, индиец рассмеялся, сказав, что никто не в силах понять человека, не зная Бога». Мудрость индийца, опрокидывая «афинейские плетения», оказывается союзницей христианского «безумия для Еллинов». Правда, с Индией для христиан ассоциируется и ересь Мани (Манеса, или Манихея), который ставил Иисуса в ряд небесных посланцев после Зороастра и Будды. Фактически манихеизм был начат современниками первых апостолов Скифианом и его учеником Теребинтом, который после смерти учителя проповедовал в Вавилоне, где взял себе имя Будды и утверждал, что он рожден девой. Для перехода или возвращения манихейцев в христианскую церковь существовала специальная формула отречения «от Зарадеса (Зороастра), Бодды и Скифиана». По-видимому, в манихействе персидские мотивы всё же преобладали над индийскими.

Учителю христианской церкви Амвросию Медиоланскому (333/334 или 339/ 340 – 397) приписывается небольшой (в «Полном курсе патрологии» Миня он занимает 15 колонок — PL XVII 1131–1146) трактат «О нравах брахманов», где выражено уважительное отношение к индийской мудрости, которое осталось определяющим для всего европейского средневековья. Брахманы, говорится здесь, многими называемые гимнософистами, иногда — философами или индийскими мудрецами, «всегда чтут Бога... непрестанно молятся». «Посмотри, — обращается их представитель к Александру Македонскому (материалом для Амвросия или Псевдо-Амвросия служат Мегасфен, цитирующие его Квинт Курций, Страбон, Плиний, Птолемей, а также Арриан), — сколько тиранов живет в сердце глупцов... Наоборот, мы, брахманы, преодолев все свои внут-ренние борения, о прочем уже не тревожась, безопасно покоимся в совершенном мире, живем в лесах, рассматриваем небо... поем гимны Бо¬гу... вознеся немногословные молитвы, предаемся молчанию. А вы — говорите, что должно делать, однако не делаете; философом вы считаете только того, кто обладает искусством говорить: весь ваш разум (sensus) в языке, на губах уст ваших — вся ваша мудрость... Мы радуемся душой в пустынных местах, сидя посреди лесов... города нам не нужны... И если ты поистине хочешь знать истину, приди в Индию, живи нагим в уединении, отбросив все любимые тобой почести, которыми ты думаешь, что украшен; ибо иначе мы тебя не примем». В середине XIV в. в той же самой традиции идеализирующего и самокритического отношения к индийской мудрости Петрарка писал о «воздержании, крайней чистоте ума, презрении к богатствам» у «брахманов и гимнософистов», живущих неподалеку от райских земель. Среди них царит «торжественное и благоговейное молчание», которое нарушает лишь «пение птиц или возглашение гимнов — это единственное принятое у них употребление языка»; «всё их упование, вся их надежда — только на жизнь будущего века» («Об уединенной жизни. Кн. II, раздел VI. О жизни, нравах и обряде брахманов и об уединении знаменитого Калана»). Гаутама был принят под другим именем в христианские святцы: последний из великих восточных учителей церкви (с 1890 г. объявлен «учителем церкви» также и римским католичеством) Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 749) написал историю монаха Варлаама и индийского царевича Иосафата (Иоасафа), в подробностях воспроизводящую историю пробуждения Будды. (Возможно, однако, что история лишь приписана Иоанну Дамаскину). Иосафат (Бодхисаттва?) был включен папой Григорием ХШ в 1582 г. в число святых мучеников. С греческого история Варлаама и Иосафата переводилась на все европейские языки, вплоть до грузинского.

Средние века воспринимали Индию почти так же, как это делала античность, хотя сношения с ней не прерывались и, казалось бы, должны были пополнять сведения о ней. Особенно с установлением во всей Азии pax mongolica итальянцы проторенным путем добирались через Черное и Азовское море до Кипчакских степей и через Астрахань, Каспийское море, Тебриз, теперешний Афганистан — до Индии и Китая. Судя по одному письму Петрарки из Венеции («Старческие письма», II 3 от 9 апреля 1563 г.), такой путь был привычным для венецианцев.

С Возрождением в Европе началось более обстоятельное описание Востока. Открытие «Западной Индии» на время отвлекло исследователей от подлинной Индии. С XVI в. одно за другим появляется много публикаций (Les voyages et observations du Sieur de la Boullaye Le Gouz en Europe, Asie et Afrique jusque’en l’année 1650. P., 1653; Roger Abraham. De Open-Daure tot net vorborgen Heydendom. Leiden, 1651; Kircher Athanasius. China illustrata. Amsterdam, 1667; Baldaeus Philippus. Naauwkeurige en waarachtige ontdekking en wederlegginge Van de Afgoderye der Oost-Indische Heydenen, Malabaren, Benjanen, Gentiven, Bramines, en meest alle andere Oost-Indianen, uyt hun eygen Devagal ofte Wet-boek, uyt Indiën over gebracht... Amsterdam, 1672 и др.; о неопубликованном рукописной источнике Бальдеуса, хранящемся в Британском музее, см. 1, с.26 и 46), которые позволили голландскому врачу Ольферту Даплеру (1636–1689), не выходя из кабинета, написать целую серию книг об Азии, в том числе одну — об Индии (Asia of naukeurige beschryving van het Rijk des Grooten Mogols, an een groot gedeelte van Indien etc... Amsterdam, 1672). Как и Бальдеус, Даппер использует рукопись 1649–1657 гг. неизвестного автора, где описаны десять аватар Вишну по индийским источникам, с большой подробностью и с приведением десятков индийских религиозных и философских терминов на гуджарати; в рукописи имеются и цветные рисунки перевоплощений Вишну (1, с. 28 сл.), которые воспроизводит и комментирует в своей опубликованной книге Даппер. В порядке объяснений к рисункам с большой точностью и довольно подробно излагается содержание «Рамаяны» и еще подробнее — «Махабхараты» (у Даппера последнее сокращено).

Эпоха Просвещения впервые провозгласила «простейшую теорему: весь человеческий род на земле — это только одна и та же порода людей», и тем самым априорно включила весь Восток, не только Индию, в ту же линию исторического развития, которую просветители прослеживали в Европе. На поверхности совершалось изгнание «древних басен о чудовищах и уродах» в дальних странах (Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества, II 7, I, пер. А. В. Михайлова) с сочувствием к «туземцу» и даже с оттенком самокритики, однако но сути дела происходила, пока еще идейная, интеграция всех стран и народов в единую «всемирную историю» (Вольтер, Монтескье, Гердер). Гердер завидует душевной гармонии индийцев, хотя осуждает их кастовость и рабскую покорность, возмущается жадным коварством европейских, завоевателей, но в конечном счете оставляет только за Европой активную роль в движении человечества к благой цели. «Введенный брахманами строй целиком и полностью овладел его (индийца) душой и всей его жизнью... Вот для чего у индийцев столько обрядов и празднеств, богов и сказок, святынь и добрых дел; воображение индийца с раннего детства должно быть поглощено всем этим, решительно всё должно напоминать ему о том, кто он такой. Учрежденные в Европе порядки — попросту поверхностны в сравнении с таким полнейшим овладением душой... Брахманы привили народу учтивость, кротость, умеренность и целомудрие, или же, по крайней мере, они так укрепили народ в этих добродетелях, что европейцы, по контрасту, нередко представляются индийцам нечистоплотными, пьяными маньяками. Непринужденно изящны движения индийцев, их язык, их обхождение мирно, их тело чисто, их образ жизни прост и невинен... Все нелепые россказни (в индийской мифологии) ... по всей видимости... наслоились лишь со временем, в пересказах черни... Хотя брахманы и занимаются всеми науками на ремесленный манер, но этого как раз и довольно для их жизненного круга, а что теряют они в смысле умножения знаний, то возмещается четкостью сведений, долговечностью и интенсивностью воздействия». С другой стороны, «в мягкосердечных индусах замечен недостаток человеческого сочувствия, вероятно следствие их жизнеустройства и прежде всего глубокой покорности вечной судьбе, — такая вера словно бросает человека в пропасть, притупляя в нём деятельные чувства (Гердер приводит в пример сожжение вдов)... Губительные последствия господства брахманов для всей страны заключаются в том, что рано или поздно народ созревает для рабства, для покорности... Жестокая поступь судьбы народов! И тем не менее — не что иное, но порядок, установленный природой. В самой прекрасной, самой плодородной части земли человек рано приобрел утонченные понятия, широкие, фантастические представления о природе, усвоил кроткий нрав и установил правильный порядок, но в той же самой части света он должен был отказаться от любой трудоемкой, тяжелой деятельности, а потому должен был сделаться добычей разбойника... Новое звено в цепи судьбы замкнулось...» (там же, III 11, 4).

В концепции Гердера, продуманной и цельной, не ощущается недостатка знаний об истории и культуре Индии; он подытоживает большой описательный материал, уже накопленный и отчасти опубликованный к тому времени миссиями, путешественниками и правительственными службами Португалии, Франции, Англии, Голландии и других стран. Часто повторяющаяся формула о «новом открытии Востока» в самом конце XVIII – начале XIX в. (напр., 6, аннотация) имеет под собой только то основание, что были введены новые — историко-филологические и лингвистические — методы исследования индийской словесности. Да и то определяющая идея этого «нового открытия» — возможность сопоставлять древние мифологию и язык Индии с греко-римской античностью — была подготовлена раньше. Без априорного просветительского включения Востока в единый прогрессивный поток развития человечества поиски общих индоевропейских культурных корней не могли бы иметь актуальности. Уильяма Джонса, который приехал судьей в Калькутту в 1783 г., основал там в 1784 г. «Азиатское общество Бенгала» и начал издавать периодический сборник «Азиатские исследования», увлекло сопоставление Индры с Юпитером, Сурьи с Фебом, Рамы с Дионисом; и хотя Диониса естественнее было бы сравнивать с Шивой (9, с. 8), сама перспектива параллельного выстраивания древнеиндийской и древнеклассической мифологии имела достаточно собственного веса, чтобы смотреть сквозь пальцы на отдельные неточности. Фридрих Шлегель — первый немец, выучивший санскрит, — переводя в 1808 г. начало Рамаяны, увидел в ней «мифологически-героическое сказание» того самого рода, перед каким преклонялись немецкие романтики. В своем трактате «О языке и мудрости индийцев» (Гейдельберг, 1808) Фридрих Шлегель восторженно констатировал близость индийского эпоса к древнегреческому (с. 163 слл.). В погоне переводов, пересказов и переложений с древнеиндийского подчеркивались черты этой близости. Те немногие, кто выступал против романтического увлечения древнеиндийской мифологией, невольно сами вращались в круге ее сопоставлений с древнегреческой,

В атмосфере романтического воодушевления по поводу вновь обретенной «прародины индоевропейцев», или «арийцев», формировалась гегелевская оценка восточной религии и философии вообще и индийской — в особенности. Исследователей, обративших внимание на то, какое место в творчестве Гегеля занимает Восток, поражает равнодушие историков философии к гегелевским востоковедческим штудиям. «Философы, — пишет французский социолог Индии Л. Дюмон, — проявляют естественную тенденцию отождествлять среду, где сложилась философская традиция, со всем человечеством и отодвигать другие культуры в область какого-то второсортного человечества. Здесь можно констатировать даже определенный регресс. Для Гегеля и Маркса открытие других цивилизаций было предметам их интереса. Оно перестало быть таковым для политических философов, называющих себя последователями того или другого из этих авторов. Казалось бы, умножение познания должно было бы обновить эти темы, освободив их от устаревшего эволюционизма, однако вместо этого их просто-напросто отставляют в сторону» (Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1967, p. 21, примеч. 2 d). Кроме нескольких статей, теме «Гегель и Восток» до работы французского философа и востоковеда Мишеля Юлена (р. 1936) была посвящена только одна монография: Schulin E. Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke. Göttingen, 1958. До сих пор не проведена даже работа собирания и публикации всех лекционных курсов и записей Гегеля, касающихся проблемы Востока (6, с. 9).

Первым текстом молодого Гегеля, где он выходит из-под гердеровского влияния и формирует свое собственное воззрение на Восток, можно считать короткую статью «Дух людей Востока», впервые опубликованную Розенкранцем в «Жизни Гегеля» и включенную затем в «Документы по развитию Гегеля» Гофмейстера (Hoffmeister, Hrsg. Dokumente zu Hegels Entwicklung. Stuttgart, 1936, S. 257–261). В этом тексте, который Розенкранц и Гофмейстер относят к франкфуртскому периоду, Лукач — к бернскому, а Шулин датирует 1797–1798 годами, еще нет следов будущих обширных чтений Гегелем востоковедческой литературы. Пытаясь уловить определяющий «характер» восточных людей, Гегель называет его «цельным», жестким, фиксированным, неспособным к самоотречению в смысле восприятия противоположных себе начал и примирения с ними. Поэтому между личностями на Востоке нет отношений диалога и общения и царят отношения силы, при которых человек распадается на две, казалось бы, противоположные страсти: жажду владычества над всем окружением и внутреннюю готовность к самому безграничному рабству. В отношениях между людьми торжествует коварство, хитрость, интрига; вчерашний господин может внезапно и безвозвратно пасть, вчерашний раб — стать угнетателем. Эта непрестанная чехарда господства и рабства с ее непредвиденными перипетиями, по Гегелю, для восточных людей является их бесконечным божеством; случай милует и карает, будучи сильнее не только личности, но и любого государства, всякого человеческого общества. Между усилиями личности и превратностями судьбы нет никакого опосредования, поэтому восточному «мудрецу» остается только уныло или отрешенно констатировать суетность человеческих порывов и стремлений. Он отрезан от источников жизни, движения, роста и в лучшем случае хранит о них какое-то отдаленное воспоминание. И на Востоке, конечно, есть люди, одаренные силой, глубиной духа, мужеством, постоянством, и масса чувствует в них харизматических вождей, но подлинная жизнь духа пресекается для них подчиняющей их необходимостью включаться со своей интеллектуальной исключительностью в господствующие вокруг отношения силы; поэтому духовные движения остаются сдавленными, невидимыми, проявляясь лишь в скупом слове, которое зато приобретает сосредоточенную, скрытную весомость. Чтобы компенсировать внутренне ощущаемую обделенность, восточные люди стремятся придать себе необыкновенный, впечатляющий внешний вид, причем этот вкус к внешней помпе — лишь частный случай общего отчаянного стремления приукрасить с помощью воображения жестокую и бесчеловечную реальность своего мира, построенного на голой силе. Блеск образов восточной поэзии ослепляет именно своей неприступностью, в нагромождении средствами поэтической фантазии самых разнородных реалий нет простой любви к слушателю, готовности ввести его в сияющий мир; поэтому чувство скользит по всем деликатесам восточного духа, не насыщаясь. Вместо гердеровских идиллических представлений о детской простота Востока у Гегеля — гнетущая картина переусложненной, ушедшей от своих человеческих истоков, заблудившейся в лукавстве восточной души.

Отсутствием на Востоке диалога и общения Гегель объясняет и частое там исключение женщин из круга мужских бесед: мужчины чувствуют, что с женщинами невозможны всегда единственно привычные для них отношения господства и (или) рабства, что абсолютная власть над ними непрочна, и не находят ничего лучшего, как замкнуть их в гареме или на женской половине дома («Дух людей Востока», в кн.: Rosenkranz К. Hegels Leben. Berlin, 1844, S. 517 = Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart, 1936, S. 259–260).

Конструируя в «Феноменологии духа» априорную диалектику моментов саморазвертывания духовного начала и впервые открывая возможность проследить в исторической последовательности те же самые ступени, какие обнаруживаются в духе, Гегель намечает схему «древний Иран — Индия — Египет», которая сохраняется у него вплоть до берлинских чтений 1820–1821 г. по эстетике и философии религии. Древнему Ирану отводится здесь роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого духовного начала на многообразие внеположных ему растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа, но пока еще в опредмеченной, несамосознающей, почти инстинктивной форме («Феноменологии духа», VII А без явного называния Ирана, Индии и Египта). Здесь у Гегеля чувствуется пока еще только поверхностное и обрывочное чтение литературы по ориенталистике; Восток остается пока еще философемой (6, с.34).

За период от выхода в свет «Феноменологии духа» (1806) до «Принципов философии права» (1821) внешних признаков интереса Гегеля к Востоку почти нет. Большинство суждений о Востоке, включенных в «Энциклопедию философских наук» (1817), появилось лишь в ее втором или третьем издании; например, весь длинный § 573 о восточной мистической поэзии был добавлен в 1827 г. В «Науке логики» замечания об «индийском пантеизме» в сравнении с пантеизмом Спинозы — вставки 1831 г. Но в свою бытность преподавателем в Нюрнбергской гимназии Гегель говорил по случаю приобретения гимназической библиотекой гердеровского «Сида» и «Сакунталы» о романской и индийской поэзии; тогда же он вступил в оживленную переписку с ориенталистом Паулюсом и исследователем мифологии Крейцером, а позднее в Гейдельберге общался с ними. Через Паулюса и его жену Гегель был связан с Гёте, увлекшимся в эти 1808–1815 гг. восточной поэзией («Западно-восточный диван»). М. Юлен предполагает, что проявленное Гегелем позже глубокое знание индийской философской поэзии было приобретено в этот период. В концепции восточного символического искусства, с которой Гегель выступил в первых берлинских лекциях по эстетике (конец 1820-го – начало 1821 г.), явственна зависимость от книги Фр. Крейцера «Символика и мифология древних народов», вышедшей с большими добавлениями (особенно о египетской, индийской и мидо-персидской религии) вторым изданием в 1819 г.; позднее в письме к Крейцеру Гегель говорит, что почерпнул из его книги «богатейшие материалы как для документации, так и для интерпретации» (Briefe von und an Hegel. Hrsg. Hoffmeister-Flechsig. Bd. 4. Hamburg, 1960, S. 17–18, No. 450 a).

И всё же в § 355 «Принципов философии права» (1821) Гегель снова подходит к Востоку не с точки зрения крейцеровского символизма, не с точки зрения истории религий, а возвращается к своему раннему упомянутому выше наброску о характере людей Востока и выводит весь «феномен Востока» из общественных отношений, из существа типичного восточного государства — уже оторвавшегося от природы, уже духовного в своей субстанции, но еще не знающего сознательного самосозидания силами свободно творящей личности. «Ориенталистские штудии» захватывают теперь Гегеля настолько, что, по свидетельству его сына Карла Гегеля, читая первый курс философии истории в 1822–1823 гг., Гегель потратил почти все часы на Китай и Индию и почти ничего на оставил для других народов (Werke, 2. Ausgabe. Bd. XI, S. 17). С этого времени Гегель просматривает всю многочисленную в тот период востоковедческую литературу; так, он в самый год выхода (1824) подробнейшим образом изучает важную работу Кольбрука «Эссе по философии индийцев» («Труды Королевского азиатского общества», 1824). Начиная с зимнего семестра 1825–1826 г. Гегель впервые включает в свои лекции по истории философии, которые уже читал до этого в 1805/1806, 1816/1817, 1817/ 1819, 1819/1820, 1820/1821 и 1823/1824 гг., восточную философию.

Для Гегеля дух народа есть конкретная индивидуальность, пребывающая в согласии с природой, но не в причинной зависимости от нее. История есть постепенное освобождение духа от природной стихии. И тем не менее в предельных случаях природа в силах «блокировать» всякое движение истории и прогресс духа, оглупить человека чрезмерными трудностями для жизни, приковать его к себе (Hegel G. Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von Hoffmeister. Hamburg, 1963, S. 189). В Европе, стране умеренного климата, умеренной гористости, удобного для мореходства побережья, дух быстро и решительно возвышается над природой и очень скоро начинает рассматривать ее просто как свой инструмент. Азия, наоборот, являет резкий «контраст между днем и ночью, или, говоря географически, между речной долиной и горным хребтом», и этот контраст «задает определяющий тон азиатской истории». Высокогорная гряда, плоскогорье и речные долины — вот что придает Азии ее физический и духовный характер, но само по себе всё это — не конкретные исторические элементы, а лишь соотносительные моменты абсолютной антитезы. Цель, к которой постоянно тяготеют неустойчивость, возбуждение, метания обитателей гор и плоскогорий, — укорениться на плодородной равнине. Естественно разделенное вступает в отношение по существу историческое» (там же, с. 238–239). Однако такая «история», когда жизнь принимает то устойчиво-укорененный, то взбудораженно-лихорадочный облик, никуда не ведет, ее полярные моменты не опосредуются и не вступают вo взаимодействие. Изоляционизм восточных народностей проявляется в том, что, даже имея удобную береговую линию, они не становятся морскими державами в подлинном смысле слова. Восточное общество мечется между крайностями анархической силы и безвольной пассивной организованности; из-за взаимной непримиримости эти противоположные начала терпят крушение при всякой попытке утвердиться в самостоятельности. Вообще говоря, государство ломает патриархальную погруженность индивида в природную среду, утверждая превыше всего разум закона; но в восточном государстве закон служит лишь упрочению порядка, государственный порядок есть цель в себе, он не нуждается в диалектическом общении с субъективной свободой, между духовной субстанцией и субъективностью нет «взаимопроникновения», поэтому растительное разрастание безличной культуры здесь обречено рано или поздно столкнуться с бесплодным возбуждением бескультурных личностей, которые восточное государство рассматривает как своих смертельных врагов, однако их же фатально плодит (Die Vernunft in der Geschichte..., S. 120, 248–249).

Познакомившись с санскритом, У. Джонс счел его языком-матерью всех других языков. Ко времени появления работы Ф. Шлегеля «О языке и мудрости индийцев» (Гейдельберг, 1808) лингвистика уже показала, что и санскрит — языковая ветвь, но соблазнительность идеи «праязыка» еще держит Ф. Шлегеля в плену. Многие искали по аналогии «систему первичной мифологии». Тот же Фридрих Шлегель постулировал в глубине веков изначальное божественное откровение, от которого человеческое сознание потом отпало, но следы которого Шлегель искал, в частности, в космогонии, открывающей «Законы Ману». Гегель выступил против романтической моды на «пранарод», «праязык» и «прарелигию». Дух есть то, чем он себя делает; поэтому, если он сделал себя таким, что смог потом отпасть от самого себя, он не был на своей высшей ступени; предполагаемый земной рай был зоосадом, где человек жил животным существованием, вовсе не отвечавшим его природе. «Единство человека с природой — излюбленная звучная фраза; при правильном понимании она должна означать единство человека с природой. Однако истинная его природа есть свобода» («Философия религии», ч. II, разд. I, I). В опровержение Шлегеля обращаясь к новейшим трудам по истории астрономии, Гегель показывает, что индийские и китайские астрономические познания были не так уж исключительно велики («Философия всемирной истории, II. Восточный мир», в кн.: Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. Lasson, Berlin, 1925–1929, S. 316–318). В другом месте, имея в виду излюбленный Шлегелем санскрит, Гегель замечает, что грамматическое оттачивание языка в конце концов начинает мешать свободному употреблению этого языка для творческих целей (Die Vernunft in der Geschichte..., S. 166). Несмотря на свою скованность географическими обстоятельствами, неопосредованной полярностью общественно-политической жизнью, дух Востока в конце концов вырывается из порочного круга возвращений к тому же самому, но это происходит не в Китае и не в Индии, а лишь в Персии. В Индии он воспаряет к вполне абстрактному освобождению, но, не имея опоры, впадает в безудержное фантазирование, подобно тому как в политической жизни Востока гигантские политико-административные машины оставляют личности роль муравья. Только Персии удалось включиться во всемирную историю — хотя бы потому, что Персия оказалась подвержена эволюции и политическим перипетиям настолько, что пришла к гибели своей империи; Китай и Индия остались статичными («Философия всемирной истории, II. Восточный мир» ... S. 414).

Воплощением, сердцевиной Востока для Гегеля остается неизменно Индия. М. Юлен замечает, что об Индии им написано столько же, сколько обо всём остальном Востоке; «очень часто, говоря о Востоке вообще, он имеет в виду Индию» (6, с. 101). Индия — образец колебаний между крайним порывом к освобождению и крайним внешним и внутренним рабством, между острейшей ностальгией по обетованной земле и неизменным провалом устремлений к ней. Индийская культура являет видимость развития, но кончает там же, где и китайская, в которой вообще никогда даже и не ощущалось порыва к свободе бесконечной субъективности. Поэтому влияние Индии на внешний мир ограничивается для Гегеля «немой и бездеятельной экспансией», «чисто вегетативным и природным воспроизведением и распространением человеческой расы, без духовной инициативы, без идей, которые могли бы оказаться плодотворными для народов Всемирной истории» («Философия всемирной истории, II. Восточный мир...», S. 344 и 346). Хуже того, видимость прогресса в Индии по сравнению с Китаем совсем исчезает, если учесть, что фиксированность китайской реальности позволяет по крайней мере знать ее тщательно сохраняемую в архивах историю, тогда как в Индии безудержная фантазия произвольно деформирует контуры событий, делая всё общественное существование размытым сном, не дорастающим до объективации (там же, S. 357).

М. Юлен напоминает о трудностях изучения Индии для Гегеля: даже китайская литература являет более цельный образ истории и культуры страны, чем индийская, и при пекинском дворе иезуиты знали, к кому надо обратиться за справками о предписаниях Конфуция или о правилах имперской администрации, но в Индии «официальной точки зрения» на что бы то ни было не существует: всё определяет секта, каста, провинция.

Гегель понимал эти особенности Индии, — то, что здесь нет ни общеупотребительного языка, ни единых государственных принципов, ни общенационального сознания, так что имя стране дали чужеземцы, а ее жители никогда не ощущали в этом необходимости («Восточный мир...», S. 367), — но всё-таки понимал их еще недостаточно. «Эти «внешние» трудности, — пишет французский индолог, — лишь отражают определенные черты индийского духа: его равнодушие к жестким разграничениям рассудка, его отказ прочертить границу между мифом и историей. Индийская религия мало-помалу обогащалась с течением времени благодаря амальгаме, прирастанию новых элементов. Ничто не отвергается полностью, ни буддизм, ни первобытные аграрные культы, ни архаические ведийские жертвоприношения, ни мистическая практика разных категорий аскетов. Всё беспрестанно возобновляется, заново интерпретируется, интегрируется в бесконечно гибкое целое. Но, конечно, эти черты, теперь, после полутора веков индологии, очевидные для нас, не были и не могли быть очевидными для современников Гегеля. Они не имели возможности осмыслить историческую седиментацию различных религиозных течений: ведизма, брахманизма, тантризма и т. д., и тщетно пытались обнаружить здесь систематическую связность. Чисто индийское безразличие в выборе систематической или исторической связи вещей невозможно было сразу осознать» (6, с. 99–100). Не составляли системы и древнеиндийские тексты, известные Гегелю.

Тем не менее источники Гегеля обширны. Кроме изложений и цитат в десятках книг по индийской истории, религии, культуре, современности, он был знаком с публикациями переводов: Ч. Уилкинс Бхагуат-Гита, или Диалоги Кришны и Арджуны (Лондон, 1785); У. Джонс, Шакунтала (1789); Г. Форстер, Сакунтала (нем. перев., 1891); У. Джонс, Установления индийского закона (пер. «Законов Ману» на англ., нем. пер. Гуттнера — Веймар, 1797); Анкетиль дю Перрон, Упнекхат (лат. перев. Упанишад с персидского перевода, Париж, 1801); нем. пер. Т. Рикcнера — «Опыт нового изложения прадревнего учения о всеединстве», Нюрнберг, 1808); Дж. Маршман и У. Кэри, «Рамайяна Вольмики» (текст и пер., т. 1 — ΙΙΙ, Серампур, 1806–1810); Фр. Бопп, «Система спряжения санскритского языка», Франкфурт, 1616; «Нель, санскритская песнь из Махабхараты» (пер. Фр. Боппа, Лондон, Париж, Страсбург, 1819); с 1820-го по 1830 г. Август Шлегель издавал «Индийскую библиотеку», в состав которой вошел его латинский перевод «Бхагавад-гита, или беседа души Кришны и Арджуны о божественных вещах» (Бонн, 1823); «Странствие Арджуны на небо Индры» (Франц Бопп, 1824); Фр. Розен, «Образец Риг Веды» (Лондон, 1830). В добавление ко всей этой литературе Гегель читает по-английски многочисленные и детальные сообщения миссионеров в Индии и доклады Ост-Индской компании английскому парламенту, пользуясь этим для того, чтобы на конкретном материале показать, насколько абсурдно в далеком восточном народе искать модели для современной Европы.

Известно гегелевское определение индийской («брахманической») религии: «Мы имеем здесь... абстрактное единое и дикую игру необузданной фантазии, которая, правда, познается как остающаяся тождественной первому, но не доводится до конкретного единства духовного» («Философия религии. Ч. 2. Определенная религия. Разд. I. Естественная религия. II. Раздвоение сознания в себе. 2. Религия фантазии»). Индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выхода из него: оно не управляет своим воображением, а тонет в нём, его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество; индиец ежеминутно готов к невероятному, вот почему индийцы с полным равнодушием встречали рассказы миссионеров о чудотворстве Христа («Восточный мир»..., 8. 352–353; 399). Художественная продукция Индии, согласно Гегелю, есть придаток ее мифологии; «Сакунтала» — не подлинная драма, не развертывание субъективной свободы, а описание; индийская лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено. В индийском разделе лекций по истории философии из бесспорного наблюдения, что Веды — основа всех, даже атеистических, философий Индии, Гегель делает вывод, что индийская философия располагается внутри религии так же, как схоластическая философия — внутри христианской догматики; правда, читая курс в последний раз (1829–1830), Гегель находит в индийской философии уровень интеллектуальности, освобождающийся от всего чувственного, контрастирующий с фантазмами воображения и с сумбуром и дикостью религии индийцев (Geschichte der Philosophie. I. Hrsg. von Hoffmeister. Leipzig, 1940, 3. 331).

Речь идет прежде всего о философии санкхья, изложенной Гегелем по книге Кольбрука. Впрочем, даже в санкхье многое кажется Гегелю тривиальным или беспорядочным; «великой мыслью» ему представляется разве что идея отрицания предмета в мысли и необходимости негативного подхода для деятельности понимания («...здесь гораздо больше глубины, чем в болтовне о непосредственном сознании; а когда говорят, что восточные люди живут в единении с природой, то это поверхностное и фальшивое выражение...»); он отмечает крайнее равнодушие индийцев к чувственному опыту («всё облекается для них в образы фантазии, всякий сон принимается за правду и действительность»); таким образом, заключает Гегель, итог усилий индийского мыслителя — погружение в неопределимую и неопределенную духовную субстанцию, блуждая на безбрежных просторах которой, этот мыслитель уже не может найти не только какой-либо объективной опоры, но просто даже и самого себя — в полную противоположность западной мысли, которая, опираясь на волящего, верящего, мыслящего субъекта, никогда не упускает из под ног эту почву, связующую ее и с реальностью внешнего мира, и с обществом. Беда индийской мысли, по Гегелю, в том, что она слишком поспешила ринуться в пустоту и неопределенность, пренебрегла тщательным постепенным самоформированием и самоуплотнением на путях мира (с этим связано гегелевское понимание пантеизма как акосмизма). Восточная философия, пожалуй, даже и созерцает конкретные содержания, внутримировые вещи, но беспорядочно, не систематизируя, рассудочно-схоластически: во влечении к потустороннему она запускает, обедняет посюстороннее.

Менее известны не переводившиеся на русский язык критические статьи Гегеля о работе В. фон Гумбольдта, посвященной Бхагавадгите (Humboldt W von. Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode das Maha-Bharata. Berlin, 1826).

Гумбольдт выделял Бхагавадгиту среди всех других философских произведений Индии: для него она была своеобразным евангелием незаинтересованного, бескорыстного действия, предметом почитания для всех сект, островком трезвости среди привычной мифологической фантастики индийцев. Гумбольдт даже усматривал в поэме скрытую полемику против «учений Веды» с их формализмом и ритуалом. Сюжет Гиты для Гумбольдта универсален: это конфликт семейственной этики с политической.

Многочисленные в Гите призывы ограничить или даже совсем прекратить деятельность мысли Гумбольдт истолковывает в смысле отвлечения от земных вещей и восхождения к небесным; учение Гиты сливается таким образом с платоническими учениями об изначально открытой, затем погребенной телом и вновь обретаемой в отвлечении от всего телесного истине (для платоновского sōma — sēma, «тело — гробница», Гумбольдт находит санскритскую параллель deha — dih, «тело — нечистота»).

Ответ Гегеля В. фон Гумбольдту — две критических статьи — появился в основанном Гегелем и его друзьями журнале Jahrbücher für Wissentschaftliche Kritik, 1927 (современное издание — Hegel G. W. F. Berliner Schriften. Hrsg. von Hoffmeister. Hamburg, 1956, S. 85–154). Рецензия была написана в конце 1826 – начале 1827 г.; в письме к Даубу от 19 декабря 1826 г. Гегель жаловался, что вынужден прекратить для этой работы подготовку второго издания «Философской энциклопедии». После появления первой статьи Гумбольдт в короткой записке к Гегелю от 25 января 1827 г. просил у него встречи для беседы об индийской философии; неизвестно, состоялась ли такая встреча. После второй и гораздо более резкой статьи Гумбольдт писал 1 марта 1828 г. Фр. Фон Гентцу о своем полном несогласии с «длинной рецензией Гегеля», потому что последний смешивает там «философию с баснями, подлинное с неподлинным, очень древнее и современное»; «Вся рецензия, — пишет Гумбольдт, — направлена против меня... Она явно отправляется от убеждения, что я являюсь кем угодно, только не философом». Вместе с тем, Гегель в своих двух статьях выходит далеко за пределы Бхагавадгиты и оценки диссертации Гумбольдта, он лишь пользуется поводом для того, чтобы дать «синтезирующее и демифологизирующее представление об индийской культуре» (6, с. 212).

С самого начала своей первой статьи Гегель подчеркивает различие между легендой об Индии («страна мудрецов», «источник философии», «место паломничества Пифагора») и реальностью, проясняющейся лишь в самое последнее время с обнаружением источников. С другой стороны, пишет Гегель, увлечение новыми открытиями вызвало к жизни новый род фантазий: европейцы спешат увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими, с другой; а индийские пандиты и «брахманы», желая им «помочь», идут на самые откровенные подлоги и подделки текстов (Гегель приводит здесь эпизод с информантами-лжесвидетелями, описанный капитаном Уилфордом в «Азиатских исследованиях», — Asiatic researches, vol. VIII, р. 251). Как трудность изучения индийской мысли Гегель упоминает и аморфность индийской традиции, отсутствие в ней не только философского и вероучительного единства, но даже тяготения к таковому, в результате чего «в многочисленных историях философии... за религию и философию в Индии всегда выдается какой-то их частный образ, извлеченный из того или иного автора» (с. 88; здесь и далее страницы обеих статей Гегеля даются по вышеуказанному изданию «Берлинских работ» 1956 г.).

Изложив сюжет Гиты (замешательство Арджуны перед боем, в котором он должен выступить против родственников и духовных учителей), Гегель предостерегает от того, чтобы понять внутреннюю борьбу героя по аналогии с европейски понятым столкновением нравственных императивов. Европейские термины «религия», «благочестие», привлекаемые переводчиками (Уилкинз, Авг. Шлегель), лишь вводят в заблуждение; для Арджуны они означают только непрерывность ритуальных жертвоприношений, стоящую под угрозой из-за гибели многих жрецов и устроителей жертвы. К такому «благочестию», по Гегелю, непредвзятый западный читатель не может испытывать никакого уважения, ни нравственного, ни религиозного. Холодным равнодушием ко всему, что свято для западного сознания, полны первые доводы Кришны, утешающего Арджуну тем, что, убивая уважаемых людей, он, Арджуна, всё равно ведь не сможет повредить их бессмертным душам. Мы тут имеем дело как раз с тем случаем, иронически замечает Гегель, когда, желая доказать сразу слишком многое, на самом деле не доказывают ровно ничего. Столь же бесчеловечен следующий довод Кришны: Арджуна принадлежит к касте воинов, а для воина не существует ничего выше войны, поэтому он должен невозмутимо вступить в бой. Таким образом, нравственная философия Гиты, согласно Гегелю, не содержит никакого самопонятного и общечеловеческого принципа.

Что касается теоретической философии Гиты, продолжает Гегель в своей второй статье (с. 98–154 по изд. 1956 г.), то она сводится к учению йоги, чье главное содержание таинственно, не может быть последовательно развернуто и даже в принципе принадлежит только одной касте брахманов. Больше того, йога, требуя полного прекращения деятельности чувств и ума, не направлена ни на какой предмет, по существу не привязана даже к отдающемуся ей субъекту, не преследует никакой цели и поэтому ничем не защищена от превращения в бездумное, косное, бессмысленное времяпрепровождение. Слишком отрешенное воспарение духа ведет как раз к своей противоположности, к пассивному приятию любых окружающих обстоятельств; деятельность, не ставящая перед собой никакой цели, получает определение от случайных условий, в которых совершается. Обратной стороной абсолютного «освобождения» оказывается скованность массой кастовых и культовых предписаний. Именно от высоты полета мысли появляется равнодушие к реальности, в которую погружено тело, и человек в результате оказывается связан «тысячами и тысячами предписаний предрассудка, где дух и не ночевал» (с. 109). Между бесконечно повторяющимися увещеваниями полностью погрузиться в Кришну, с одной стороны, и решительно действовать в телесном мире, с другой, нет никакого опосредования, и его не может быть, утверждает Гегель, по причине полной неопределенности верховного начала. Сколько ни напрягает себя аскет, земной мир не наполняется смыслом, а небесный — содержанием, поэтому, если у других народов мистицизм часто просветляет, очищает, возвышает жизнь, мистицизм индийской йоги мало-помалу огрубляет душу и тело. Аскетическое неподвижное сидение, стояние, хождение с поднятыми над головой руками и т. д., непрерывное повторение определенных слов, особые способы поведения перед святыней (подползание к пагоде на животе и др.) — всё это Гегель отождествляет с обычными предрассудками, известными и в Европе. С нескрываемой насмешкой он перечисляет обязанности брахмана по «Законам Ману»: вставать с постели с определенной ноги; не есть со своей женой (или женами) и не видеть, как они едят; не видеть их потягивающимися, зевающими; не отправлять своих надобностей на дороге, над золой, на пастбище, на пашне и т. д. (Гегель приводит весь длинный список запретов). Величайшее достоинство брахманов — в знании Вед, и здесь, казалось бы, можно ожидать глубины мудрости и интеллектуальной нравственности. Но нет: оказывается, ведь можно читать и не понимая их, или произнося каждое слово отдельно, или произнося их в обратном порядке, или довольствуясь бессмысленными частями фразы. В конечном счете брахманом делает не знание, в принадлежность к касте.

На стиле Бхагавадгиты, считает Гегель, сказалась непримиримость двух ее противоположных идеалов. Едва в сознании слушателя зачеркивается необходимость неустанного действия, становится необходимым подчеркнуть другую сторону, абсолютную отрешенность от всякого внешнего действия; односторонность этого последнего принципа вновь заставляет подчеркивать другой аспект, а именно воинский долг кшатрия, так что изложение увязает в бесчисленных повторах. «В порядке общего правила все идеи этой поэмы, которых в ней не много, повторяются самым утомительным образом» (с. 132; с. 106). Накопления, собирания знания при этом не происходит. Человеческая самость увековечивает себя в форме одиночества, безвозвратной утраты ощущений, потребностей, всего внешнего мира; в результате то самосознание, которое лежало изначально в основе работы йогина, вместо расширения, мало-помалу костенеет, суживается, грубеет, его несчастье (покинутость в чуждом мире) возрастает, нескончаемо возобновляемые обещания счастья погружения в Брахму, превращения в Брахму как раз своей многочисленностью вселяет безнадежность. «Надо считать высоким достижением то, — пишет Гегель, — что индийцы поднялись до разделения между чувственным и нечувственным, между эмпирическим разнообразием и всеобщим, между ощущениями, желаниями, представлениями, волениями и мыслью, и что они дошли до сознания величия мысли. Но они... отправляясь от возвышенной отвлеченности этого крайнего полюса, не смогли проложить себе путь к примирению этой крайней высоты с частным, с конкретным. Поэтому дух у них движется шаткой поступью и, не в силах остановиться ни на чём (конкретном), колеблется между одной крайностью и другой, оставаясь в конце концов несчастным; его несчастье в том, что он знает счастье только в форме уничтожения личности» (с. 134).

Такую деятельность индийского сознания, по Гегелю, в строгом смысле нельзя даже называть мыслью; это значит уже европеизировать индийские реалии, потому что для европейской философии мысль обычно предполагает субъект, объект, отношение между ними и цель. Европейская мысль есть вступление в отношение к вещам и реалиям, индийская — ускользание от этих отношений в неопределенную пустоту.

Работа фундаментальной критики индийских источников, заключает свои рецензии Гегель, открывая доступ к оригинальности индийского духа, всё больше обнаруживает маловажность всевозможных теогоний, космогоний и других мифов: все они — плод прихотливой фантазии. В них действует утонченное, но слишком гибкое сознание, нагромождающее многосложные, но невразумительные и не поддающиеся разумному описанию постройки. Гегель предлагает отбросить поверхностные обобщения касательно «индийской религии» в целом, поскольку категории для таких сообщений привлекаются обычно наугад из истории европейской культуры и философии, которая сама еще не достигла ясности. «Подобные концепции должны уступить место самобытным чертам индийского духа, какими их обнаруживает всё более богатая документация» (с. 153).

Но здесь возникает другая трудность; беда не столько в том, что индийская мысль в корне отлична от нашей, сколько в том, что, соприкасаясь моментами с верховными концепциями нашего сознания, она тут же без всякого промежуточного звена переходит от изумительной высоты к самым грубым представлениям. Гегель выражает благодарность В. Гумбольдту за новый свет, пролитый на все эти обстоятельства, за проведенное им обобщение идей Бхагавадгиты и за начало критической работы над ее текстом. В частности, Гегель обращает внимание на замеченное Гумбольдтом различие в характере одиннадцати первых и семи последних песен поэмы. Гегель сопоставляет эту лоскутность с известным фактом интерполяций в астрономических и историко-мифологических трактатах Индии, выбивающим почву из-под ног у европейских ученых, которые желали бы почерпнуть из этих трактатов если не исторические, то хотя бы достоверные хронологические и генеалогические сведения. Но своей структуре Бхагавадгита «более или менее близка к центону... и лишь усиливает тягостный характер, каким в достаточной мере уже обладает сама по себе индийская многословность с ее повторами» (с. 154).

Интенсивные, хотя и не многолетние востоковедческие занятия Гегеля (они были прерваны 14 ноября 1831 г. смертью философа) до сих пор (если не считать гипотетических путешествий Пифагора, Демокрита и других древнегреческих философов к индийским мудрецам) остаются самой большой и даже единственной в своем роде встречей западной философской мысли с Индией. После Гегеля интерес выдающихся европейских философов к изучению конкретных религиозно-мифологических и философских текстов этой страны ослаб. Как отмечалось выше, даже гегелевская оценка индийской мысли не была как следует осмыслена. Артур Шопенгауэр в § 1 своего главного сочинения апеллирует к «мудрецам Индии», с незапамятных времен открывшим ту истину, которую в западной философии впервые провозглашал сам Шопенгауэр, а именно что мир есть представление. Шопенгауэр ссылался при этом на «основоположения школы Веданты» в формулировке У. Джонса («материя... не имеет сущности, независимой от мысленного восприятия; существование и воспринимаемость — взаимообратимые термины». Asiatic researches, Vol. IV, p. 164). Однако отношение Шопенгауэра к Индии было, как и у романтиков, идеализирующим. Под влиянием своей увлеченности ею он не удостоил индийскую мысль того серьезного критического разбора, какого ее удостоив Гегель («Шопенгауэр, — писал Макс Мюллер, — был последним, кто писал о так называемой мистической и неартикулированной мысли по наитию, позволяя себе впадать в экстазы...» Цит. по: Nehru J The discovery of India. L., 1951, p. 75). Шопенгауэр и не пытался рассмотреть индийскую мысль в историческом контексте. Другой крупный философ XIX в., обращавшийся к Востоку, Ф. Ницше, оказался в зависимости от гегелевских представлений о том, что Древний Восток только в лице Ирана смог подняться к историческому существованию. Поэтому, писал Ницше, «я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном» (Nietzsche F. Werke. Hrsg. vom Nietzsche-Archiv. Leipzig, 1844–1912. Bd. 14, S. 305). Ни у Шопенгауэра, ни тем более у Ницше не найти того пристального и трудолюбивого внимания к индийской культуре, какое отличало Гегеля.

Индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями, пишет Юлен, увлекла и околдовала Гегеля. Вся его концепция Востока мало-помалу выстроилась вокруг образа Индии. Этот образ предстал Гегелю во многих отношениях трагическим. С одной стороны, отрекающиеся от мира аскеты воспаряют за пределы добра и зла, но ценой полного уничтожения их конкретной индивидуальности. С другой стороны, оставшиеся в мире беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще не поднимается даже до элементарного разграничения между добром и злом; отсюда, по Гегелю, связанное с кастовой системой рабство у внешнего мира и крайнее падение нравов: черствость, замкнутая надменность, лицемерие, бесстыдство, стяжательство, ничегонеделание. Той же трагичностью отмечена историческая судьба страны. На Дальнем Востоке (Китай) личность спокойно дает поглотить себя универсальной субстанции. На Ближнем Востоке (Персия) свободный замысел личности обретает свое первое конкретное воплощение в попытке государственного строительства. Индия оказывается расколота на две раздирающих ее тенденции. С одной стороны, в своей духовной устремленности она, пусть абстрактный образом, предвосхищает ту абсолютную укорененность субъективности в самой себе, которая знаменует христианский Запад. С другой стороны, Индия даже по сравнению с Китаем и Персией скатывается назад, до уровня невменяемости, который Гегель усматривал в Африке, до беспомощности природного состояния, Индия как бы проклята в своей судьбе, она само воплощение «несчастного сознания». Не имея сил утвердить непосредственное единство индивида с всеобщей сущностью, не имея терпения и навыка терпеливо двигаться к подлинному примирению всеобщего и индивидуального в свободе, Индия являет собой бесконечное блуждание, тщетность иллюзорных надежд, вечно возрождающихся и вечно раздавленных, жизнь, протекающую в обманчивых фантазиях, — «подобно тому как совершенно опустившийся телесно и духовно человек влачит свое томительное, тягостное существование и только благодаря опиуму познает мир мечты и счастье, воздвигнутое на безумии» («Восточный мир»..., с. 355).

Мишель Юлен критикует Гегеля с позиций современных французских «новых философов»: «...От индийской мысли Гегеля отделяет бездна недоразумения. Он сразу приписывает ей тот же самый проект, который свойственен западной философии — овладение существованием благодаря знанию. Он не сомневается, что самосознание индивида есть отправная точка и последний предел такого проекта. Как он мог не прийти к разговорам о провале и об “обратном отпадении в непосредственность”, когда эта (индийская) философия выделяет в качества последней реальности деиндивидуализированную самость, отделенную от природы, лишенную всякого конкретного познания, нестрадательную и бездействующую?.. Нам представляется, что возвышенная позитивность этих “нигилистических” тезисов может со временем открыться только мысли, способной отказаться от построения бытия на самосознании. Тогда обнаружится историческая ограниченность западных метафизик субъективности, среди которых гегельянство представляет собой, несомненно, наиболее законченный тип» (6, с. 121).

Едва ли, однако, облегченное левохайдеггерианство способно хотя бы просто уловить проблематику Гегеля, исходящего, как мы видели, не столько из индивидуального самосознания, сколько из анализа социальной реальности в категориях свободы и рабства, застоя и развития, собирания и расточения культуры. Упрек Гегелю в том, что Индия перед ним выступает как неподвижная «массивная фигура», внутри которой не может проявиться творческая оригинальность, не вяжется с текстами немецкого философа, изложенными самим М. Юленом. Вместе с тем, справедливо замечание, что, стремясь к цельности своей концепции, Гегель поспешил отождествить всякое приобщение к Кришне с чисто физической аскезой и оставил в стороне более существенную для Гиты идею «причастности в любви» — бхакти (кстати сказать, В. фон Гумбольдт очень неудовлетворительно переводил этот термин как «служение», Dienst, и «почитание», Verehrung). Гегель уделяет недостаточное внимание стихам, где Кришна требует не материальных приношений, а лишь порыва, с каким они ему преподносятся, и где провозглашается спасение всех бескорыстно приходящих к божеству, включая женщин, шудр, изгоев. Гегель не учитывает, что различая между подлинным спасением души и ее переселением (в человека другой касты), Гита фактически преодолевает ту грубо-непосредственную идею воплощения абсолюта, которую Гегель разоблачает в индийском веровании о божественности брахманов. «Интерпретация Гумбольдта, — подытоживает М. Юлен, — хотя она философски рыхлая, лучше соблюдает равновесие между темами внутри поэмы, оставаясь достаточно открытой и гибкой для того, чтобы допустить возможность сомнения в оригинальности ее содержания. Наоборот, рецензия Гегеля свидетельствует о беспримерной способности интегрировать материал, но в то же время не может удержаться от насилия над внутренний связностью поэмы» (6, с. 213–215).

Интересно, что в ходе своего большого исследования о принципе ахамкара (самости, эгоизма, личной ответственности) в классической индийской мысли М. Юлен подчеркивает то же труднопроницаемое своеобразие индийских реалий, о котором говорит в конце своей вышеизложенной рецензии Гегель. Труднопостижимость этих реалий, всего ярче проявляющаяся «в систематическом непонимании Западом всего, что касается нирваны» (5, с. 5), заставляет Юлена прежде всего отказаться oт любой системы интерпретации, от любой «сетки понятий» при подходе к текстам, которые он предлагает «просто слушать». Эта открытость исследователя, говорит Юлен, должна простираться до такой степени, что «мы не должны даже априорно отвергать гипотезу, сколь бы мало вероятной она ни была, согласно которой это западное “непонимание” может, в конце концов, оказаться обоснованным, а индийские представлении об избавлении, возможно, являются громадной коллективной иллюзией, вызванной социально-историческими факторами, не имеющими ничего общего с религиозным сознанием» (5, с. 5). Юлен, по сравнению с Гегелем, отчасти приближается к просвещенческим схемам культурного единства всего человечества, когда пишет, что «в каждом типе культуры есть... ростки универсальности, определенная способность открываться другим культурам, трансцендируя свой «местный характер» (5, с. 6). Впрочем, здесь же Юлен опять возвращается к Гегелю, констатируя, что «постоянная неуспокоенность помешала» западной философии «склеротически одеревенеть и сохраняла в ней, конечно, с неодинаковой мерой энтузиазма в разные эпохи, чуткость к остальному миру, особенно к Востоку. Пифагорейство, неоплатонизм, верхненемецкая мистика, Спиноза, немецкий идеализм знаменуют акцентированные фазы этой восприимчивости, но, может быть, не существует периода, когда нельзя было бы уловить здесь и там какое-то отдаленное, возможно, ослабленное и искаженное, эхо философских тем Востока» (5, с. 5–6). Последним словом французского исследователя остается надежда на то, что когда-то будет выработан подход к основополагающим чертам индийской мысли. А пока «изучение текстов, проводимое единственными имеющимися в нашем распоряжении средствами, т. е. методами анализа с помощью логико-метафизических категорий западной мысли, не позволяет выяснить постулаты, заложенные во всех этих вероучительных системах (Шанкара и адвайта, кашмирский шиваизм). Подобное познается подобным, и наши категории выявляют в индийской философии только то, что им о самого начала гомогенно» (5, с. 358).

Полуторавековые европейские (а впоследствии и индийские) исследования сделали многое более ясным, чем это было возможно в конце ХVIII – начале XIX в., но в то же время они выявили глубокую и нередко загадочную своеобычность индийской культуры.

Трудность ее осмысления увеличивается тем, что внутри нее отдельные проявления имеют больший удельный вес, чем соответствующие проявления в европейской традиции. Востоковед из ГДР З. Ман, чья работа «Танцующий Шива в прошлом и современном индийской пластики» включена в сборник «Вклад Индии в мировую культуру» (1, с. 50–59), указывает на то, что высокое символико-философское содержание может быть выражено средствами искусства, в котором европейское восприятие не склонно искать такого содержания, а именно средствами танца. Едва ли где в мировом искусстве, отмечает З. Ман, тема танца выражена ярче, чем в индийском; «она пронизывает индийское искусство с древнейших эпох вплоть до современности, выступает в различных видах искусств и встречается как в светском, так и в религиозном контексте» (1, с. 50). Самым выдающимся произведением этого рода Ман называет почти полностью сохранившуюся бронзовую скульптуру Шивы — царя танца (Шивы натараджи), хранящуюся в Ритберговском музее в Цюрихе. Создание ее относят примерно к XI или XII векам, фигура Шивы окружена венцом из языков пламени (прабхамандала), символом Вселенной (пракрити). В прядях его волос можно видеть символическое колесо (чакра), знак господства. В двух верхних руках четверорукий Шива держит барабан (дамару) как знак творения (сришти) и пучок пламени как символ разрушения (самхара). Композиционно верхние руки образуют стоящий углом вниз треугольник, и эта центральная фигура придает всей скульптуре, по наблюдению З. Мана, характер текучести и как бы диалектической подвижности. Другая правая рука Шивы приподнята в жесте защиты и охранения (абхаямудра); она выражает охранительную ипостась этого божества. Протянутая в положении гаджахаста (слоновьего хобота) левая рука указывает на поднятую в танце до уровня колена левую ступню и знаменует духовное освобождение. Под правой ногой извивается демон забвения и незнания апасмарапуруша. Правое ухо Шивы не имеет украшения, на левом — диск с отверстием, какой носят женщины, и это указывает на соединение в божестве мужского и женственного начала. Имея в виду философское содержание скульптуры, Ромен Роллан называл ее примером высочайшего синтеза. Для А. Кумарасвами, который посвятил многие свои исследования именно этому художественному типу, центральный мотив танца — космическая деятельность: «танец по сути дела являет пять родов деятельности Шивы (панчакритья), а именно сришти (надзирание, сотворение, развертывание), стхити (сохранение, поддержка), самхара (разрушение, свертывание), тиробхава (облекание, воплощение, иллюзия и предоставление передышки) и ануграха (избавление, спасение, благодать). Взятые в отдельности, это — деятельности богов Брахмы, Вишну, Рудры, Махешвары и Садхашивы» (Coomarashwami A. K. The dance of Śiva, fourteen Indian essays... With an introductory preface by Romain Rolland. 1924, p. 59; цит. по: 1, с. 57). З. Ман находит возможным сопоставить художественно-символическое впечатление от описанной скульптуры с описанием духа земли в «Фаусте» Гёте:

Я в буре деяний,
В житейских волнах, в огне, в воде,
Всегда, везде,
В извечной смене
Смертей и рождений.
Я — океан,
И зыбь развитья,
И ткацкий стан
С волшебной нитью,
Где времени кинув сквозную канву,
Живую одежду я тку божеству.
(пер. Пастернака)

Философское содержание не мешает художественному достоинству танца; так, Огюст Роден писал о положении выдвинутых вперед рук Шивы, что этот жест по изяществу вполне может соперничать с жестом Венеры Медичи.  [ 2 ]   Свое описание ряда изображений танцующего Шивы, создаваемых вплоть до настоящего времени, З. Ман заключает мнением, что «едва ли существует более впечатляющее, глубокое и эстетически более удовлетворительное изображение танцующего божества, чем это художественное создание, в отношения которого можно с полным правом говорить о вкладе Индии в мировую культуру» (1, с.56).

Проходившая весной 1982 г. в Лондоне большая выставка индийской культуры вызывала у наблюдателей впечатление, что танец — самое высокое из всех индийских искусств (Борер К. Х. Наслаждение богов. Выставка индийского искусства в Лондоне. — «Франкфуртер альгемайне», 28 мая 1982 г., с. 25). Вспомнив суждение Фридриха Шлегеля о том, что индийские божества более духовны, чем олимпийские с их человеческими чертами и человеческим поведением, К. Борер отмечает, что некоторые индийские изображения VI–VIII вв. н. э. пробуждают мысль о своем сходстве с возвышенным обликом Аполлона, с его загадочной улыбкой. Однако преобладающими являются изображения танцующих и полутанцующих, по большей части женских, фигур эротического характера. «Кажется, что эти богини, женщины и девушки, телесно воплотились только для одной цели: для наслаждения самим себе и своим божественным и человеческим любовникам». Во всём царит «такая раскованность и откровенность по отношению к эротическому опыту, что почти забываешь о мистически-оккультной, демонической стороне древнеиндийского любовного мифа». И вместе с тем этот танец, «как ни соблазнительно производимое им впечатление, было бы всё-таки неправильно понимать как мирское самовыражение танцовщицы — она танцует только во славу божества» (там же).

Наш обзор позволяет делать вывод о том, что ни место, которое занимает индийская мысль в поле зрения европейской философии, ни ее оценка до сих пор не определились с достаточной окончательностью. Главные проблемы здесь не только не разрешены, но даже еще недостаточно подготовлена почва для их постановки. Между тем без ответа на вопросы о наличии параллелизма в развитии индийской и европейской мысли, а также о характере их взаимовлияния, не может быть речи о плодотворной разработке других, более частных, проблем.

Перспективам «духовной встречи» между Индией и Европой посвящена книга В. Хальбфасса: Halbfass W. Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel, Stuttgart, 1981. Западногерманский ученый отмечает подъем философской мысли в современной Индии. Индийские философы дискутируют об определении философии, объяснении ее сущности. Хальбфасс отмечает у них общую тенденцию помещать философию в средоточие индийской культурной традиции, с учетом тесных связей между философией и религией. Характерным для индийских авторов при такой постановке вопроса является: некоторое стирание различия между проповедническим и констатирующим стилем мысли; наклонность понимать как индийскую, так и вообще всякую философию в идеальном смысле духовного наставничества; подчеркивание в философии ее этической стороны и ее способности служить ориентиром не только для индивидуума, но и для всей общественной и государственной практики, вплоть до мировой политики; тенденция выдвигать опыт и интуицию в качестве основы и религии, и философии, благодаря чему обе последние переходят друг в друга; указание на универсальный и всеобъемлющий философский характер современного индуизма. Даршана (умозрение) в ее традиционном понимании описывается многими современными философами Индии как полнота всего того, что на Западе входит в понятие философии: индийская философия, говорят они, в качестве даршаны не только равносильна западной философии, но и охватывает собою нечто гораздо более существенное и изначальное; европейской аналитической и теоретизирующей мысли в Индии соответствует видение, восходящее к истокам бытия, и целостное понимание последнего (с. 354). Таким образом, констатирует Хальбфасс, в современном индуизме произошел поворот от философии как системы воззрений к философии как выражению непосредственного переживания жизненного смысла, как интуированию и осуществлению абсолюта. В рецензии на книгу Хальбфасса Ф. Т. Готтвальд напоминает еще об одном факте новейшего сближения между индийской и западной мыслью. Речь идет о том, что несколько ученых как в Европе, так и в Индии заняты в настоящее время проблемой сопоставимости положений ведийской науки с тем пониманием природы и ее законов, которое достигнуто в современных западных естественных науках (в журнале: Theologie und Philosophie. Freiburg; Basel; Wien, 1982. 57. Jg., Hft. 3, S. 459–460).

Список литературы

1. Der Beitrag Indiens zur Weltkultur. Hrsg. von H. Mode und H.-J. Peuke. Halle (Saale): Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, 1979.

2. Chapekar H. M. Ancient India and Greece: A study of their cultural contacts. Delhi, 1977.

3. East and West. Quarterly published by the Istituto Italiano per il medio ed estremo Oriente. Rome, December, 1979.

4. Hermann H. H. Europa kam aus Afrika. Reise zu den vergessenen Ursprüngen unserer Kultur. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1980.

5. Hulin M. Le Principe de l’Ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahaṃkāra. Paris: Collège de France. Institut de civilisation indienne, 1978.

6. Hulin M. Hegel et l’Orient, suivi de la traduction annotée d’un essai de Hegel sur la Bhagavad-Gîtâ. P.: Librairie philosophique J. Vrin, 1979.

7. Intercourse between India and the Western World. From the earliest times to the fall of Rome. N.Y.: Octagon books, 1971.

8. Renou L. L’lnde fondamentale. P.: Hermann, 1978.

9. Ruben W. Die homerischen und die altindischen Epen. Berlin: Akademie-Verlag, 1979.

10. Ruben W. Wissen gegen Glauben. Der Beginn des Kampfes des Wissens gegen den/das Glauben im alten Indien und Griechenland. Berlin: Akademie-Verlag, 1979.