Герменевтика

Толкование ставит проблемы не только по содержанию из-за неизбежной разности мнений, но и по факту: не все согласны, что оно в принципе должно быть. Вильгельм Дильтей доказывает необходимость герменевтики  [ 1 ]  . Близкий к нему русский мыслитель видит в ней необязательность и прямое зло.

«Кому какую пользу сделало толкование священ. предания? Открыло оно сердца людей? Нет. Нищие духом спасаются и творят дела без толкования. А сделало ли вред? Неисчислимый. Соблазны. Распри. Злоба. Убийства.
Да и где велено толковать? Нигде. Везде указано быть, как дети. И то, что скрыто от мудрых, открыто детям и нищим духом  [ 2 ]  ».

Что касается слова, то наоборот, в отличие от наших соображений о нем в слове самом по себе мы не видим проблемы. Это, возможно, потому, что слово неким образом всегда уже есть. То, что слово кому-то часто не удается, только подтверждает прочность его статуса: оно, отсутствующее, задает эталон и там, где еще не найдено. В противоположность этому толкование, как мы сказали, должно оправдать себя. Если толкование не получилось, уверенности, что оно всё равно есть, нет. Даже самое безошибочное никогда еще не окончательно. Слово само по себе не нуждается в оправдании. В нем самом есть черты спасенности. Слово обеспечено такой вещью как слава.

Слава это свет. Чтобы получить базу под нашим разговором, можно на формальном уровне принять исходность света в бытии, не вдаваясь в трактовку этого тезиса в истории мысли или в областях знания. Поскольку многие по разным причинам согласятся с первичностью света, не обязательно нужно будет ее обосновывать. Бытие опять же формально можно пока принять равным жизни. Если даже это равенство не сразу ясно, уточняя и расширяя понятие бытия и жизни равенство мы получим. Мартин Хайдеггер между 1923-м и 1924-м годами плавно перешел от жизни в смысле Дильтея и Гуссерля к бытию в совершенно том же значении. Если оба тезиса не будут приняты, на них можно не настаивать. У нас настолько разные позиции, что надо идти наощупь чтобы никого не раздражить. Достаточно тогда будет обратить внимание на опыт зрения, глаз в биологии, зоологии, этологии. Живое, движущееся, т.е. историческое в широком смысле (восстанавливая античное понимание движения и объединяя естественную историю с человеческой) исходно нацелено на увидение и показ.

Если этот тезис тоже не будет принят, можно и его оставить. Принципиально важно всё-таки, и на чем придется настаивать, — это что в честной феноменологии невозможно заглянуть за то, что видно. Слово имеет свое основание в виде в широком смысле того, что видно, и самой видности. Надо учесть значение видно как вводного слова со значением оказывается. Сделаем сразу и следующий шаг: видно прежде всего то, что мы имеем в виду, перспективой чего мы захвачены как обещанием жизни, успеха, спасения, славы.

Взятый так широко, вид включает всякий, не только визуальный образ, но и звук, и осязание. Вводное видно относится вообще ко всему что оказалось. Причем не надо спешить к тому, что именно содержательно оказалось. Видно — мы так говорим, например, когда рассветает — предполагает раньше содержания увиденного еще что-то. Это освещение. Не сразу ясно, что важнее, содержание увиденного или само видно. Как бы даже не это последнее.

В пользу большей важности самой видности чем увиденного многое, опыт, и вот например такой факт. Зрение берет аспект того, что видно, и именно потому, что видит одно, не видит другое. Раз увидело, то значит и не увидело. На само по себе видно такое ограничение не распространяется. Раз видно, то нельзя сказать что не видно. Другой довод в пользу первичности видности рядом со всем увиденным: видно настолько мощно, что если ничего не видно или что-то не увидено, это тоже видно. И еще. Глаза привлечены всего надежнее глазами. Глаза видят прежде всего самих себя. Когда говорят, что глаза видят всё, а себя не видят, то мы имеем дело с догматической установкой на тупик, продиктованной боязнью трудности.

Глаза, включая глаза ума, прежде всего замечают (не объективируют) сами себя. По этой причине они ставят себя вне всего, что содержательно видят. Глаза никогда не сравнят, не уравновесят себя с тем, что они видят, не поставят себя в тот же ряд. Глаза самое видное. Они прежде и больше всего обращают на себя внимание. Они для себя и вообще исключительные и эту исключительность знают, ценят, хранят раньше и больше чем всё что видят. Якобы существующий непосредственный взгляд, вполне забывающийся в увиденном, — квазиромантический конструкт, который даже не интересно догадываться, каким целям служит (намеренной слепоте, забывчивости). Уже человеческий младенец, увлеченно глядящий на одно, переводит потом взгляд на другое. Этот поворот взгляда не обязательно вызван содержанием того, что он рассматривал. В том, что он видел, было столько интересного. Но переключение зрения, смена аспекта ему интереснее. Он любит смотреть больше, чем любит то, на что смотрит.

Опровержение мыслительных построек редко имеет смысл, но иногда нужно как проба инструмента. Когда говорят понимание, толкование текста, задумывая его содержательный разбор, интуиция слова в его основе, виде, уже упущена. Текст изучается, анализируется, т.е. взят как увиденный, не в той основе слова, какою служит видно. Уже поздним исправлением этого тупика бывает приписывание тексту особых свойств. Вокруг текста, в который отброшено слово, вторично восстанавливается свойство освещать. Базовая ступень видно выводит из тупикового представления о слове.

Наша культура называется христианской. Христианство возникло не как письменная религия. Первые поздно появившиеся тексты христианства имеют нарочно сырой, вызывающий характер, чтобы не дать забыть: дело не в тексте.

Природа, скажут нам, тоже не пишет? птицы не имеют текстов? Не надо спешить соглашаться с этим. Природа пишет. Неживая природа от нас дальше и о ней трудно говорить, но живая природа не просто полна информации в средневековом смысле in-formatio, внедрения формы, придания вида. Живая природа вся состоит из информации, вся текст, так что контекстом текста в ней оказывается тоже текст. Ее контекст это опять ее текст. Каждая живая клетка подробная программа. Природа пишет широко и детально. Природа вся расписана, причем так, что сама она и есть свое расписание. В каждую клетку разосланы программы. Всё происходящее — их строгое исполнение.

Где программы нет, начинается толкование? Нет, там включается другая программа. Место, которое у нас рядом с нашими писаниями занято их толкованиями, в природе пусто? Можно считать поведение протеинов, подчиняющееся тирании генов, интерпретацией программы. Это однозначно продиктованная интерпретация, скорее принадлежность текста, как бы его бумага и чернила. Отношение генома к соме подобно отношению слова к движению пишущей руки, которая интерпретирует слово в том смысле, в каком музыкант интерпретирует нотный текст. Неудобно сказать, что движение пишущей слово руки толкует это слово.

Человеческая реальность расписана теперь не меньше чем природа. Для нас есть разница — она может быть главное событие нашей истории — между текстом и толкованием. Мы толкуем наши расписания. Для других живых существ, как для Льва Толстого, свойственнее не толковать, а исполнять. При разделе территории между цаплями у птицы, вошедшей на чужую территорию, есть расписание агрессии, у обороняющейся цапли есть соответственно расписание защиты. В нейтральной зоне цапли, остановившись лицом к лицу, чистят у себя перья, изображают интенсивные поиски питания или засыпают. Режим программы сменяется растерянностью без толкования.

Этология показывает в человеческом поведении черты, общие всему живому. Толкование на этом фоне кажется еще более проблематичным. Толкования нет или его мало у детей. У самых эмансипированных взрослых есть отрезки поведения, где исполняемая ими программа не толкуется.

О тексте нельзя говорить вообще, не установив заранее, в какой среде он имеет место, толкующей или нет. В зависимости от этого разница между текстом и текстом окажется больше чем между текстом и нетекстом. В нетолкующей среде текст формирующая программа, в [толкующей] материал для обработки. Теория текста, обходящая это или-или, недействительна. Кто говорит о слове вообще, не различив между программой и материалом, склонен не замечать жестких программ, неприступных для толкования.

Поскольку толкование не может иметь целью еще толкование и так далее, оно ведет к выявлению программы за текстом. Целью толкования оказывается таким образом собственное снятие. Оно осуществляет очистные работы при программе.

Толкование имеет своим горизонтом исполнительскую интерпретацию. Ольга Александровна Седакова в предисловии к своему словарю паронимов  [ 3 ]   — слов, которые в церковнославянском имеют другое значение чем в современном русском (например моление «о всякой душе христианской, страждущей и озлобленной» в церковнославянском значит не то, что христианская душа озлобилась, а то, что ей причинено зло, с ней по-злому обошлись), — спрашивает, откуда пошло такое мнение, будто понимание должно истолковать, изложить. Ищущие, где в старой Руси анализ священного текста, недоумевающие, почему дело тогда ограничивалось чтением и запоминанием, начетничеством, упускают одно важное различие.

Генетический код, информация в клетках ДНК для биологии не метафора. Инженеры сумели анализировать записанное в геномах, а теперь и редактировать эту запись. Древнее словосочетание, «книга природы», оказывается не метафорой. На вопрос, велика ли разница между письмом природы и письмом культуры, есть более интересный ответ, лучше и интереснее ответ, чем что это разные вещи, сближаемые лишь метафорически. Письмо культуры в желаемом пределе то же, что письмо природы. У монаха, творящего умную молитву, слова вобраны в дыхание и сердцебиение так, что их не надо произносить, они стали телом. Зазор между телом и смыслом выбирается. Непреображенный остаток рано или поздно тоже подчинится смыслу. Живое существо станет равно тексту.

«В обычной постановке герменевтической проблемы… должна была бы ставиться задача о толковании Писания и аскетических текстов. Но в “исихастской ауто-герменевтике” ставится задача иная, задача о толковании нового, живого опыта — и это толкование производится на основе Писания и аскетических текстов. То, что должно быть толкуемым, оказывается здесь толкующим; обычная же герменевтика при этом становится некою герменевтикой второго уровня, второго порядка — задачей о толковании толкующего — и эта задача, по существу, не ставится и не рассматривается всерьез. То же, что возникает как “исихастская ауто-герменевтика”, своеобразный комплекс диалогических, холистических, интуитивных принципов истолкования аскетического и мистического опыта, — служит внутренним целям самого опыта  [ 4 ]  ».

В герменевтике опыта, как Хоружий называет аскетическое понимание, толкование как словесное описание содержания отсутствует. То, что здесь происходит, близко к музыкальному исполнительству, «звуковой реализации нотного текста». До начала XIX века композиторы обычно сами исполняли свои вещи. Современная теория музыкальной интерпретации, существующая уже больше века, возникла, когда стало ясно, что отделение исполнительства от сочинения ведет иногда к богатству, которого композитор, сам играя свое, не достигал.

Вардан Айрапетян близок к исполнительской интерпретации, когда говорит о «настоящем толковании», которое «верно духу своего предмета»  [ 5 ]  . Вильгельм Дильтей, настаивая, что история духа нуждается в толковании, имеет в виду развертывание духа. Разницу между противоположными вещами чувствуют все, даже называя их одним и тем же словом, как например «перевод»: он воссоздание оригинала или его бледная тень; люди доходят до большой патетики, восхваляя одно и презирая другое. В справочниках под одним словом «интерпретация» находим оба противоположных смысла: объяснение, перевод на более понятный язык — и тут же «построение моделей для абстрактных систем (исчислений) логики и математики», т.е. их вещественную реализацию этих систем; «разъяснение содержания, стиля художественного произведения» — и тут же «истолкование музыкального произведения в процессе его исполнения» (грязная формулировка, поскольку хороший исполнитель может не толковать музыку, а давать ее во всей загадке и тайне).

Не обязательно вводить терминологическое различение, лишь бы помнить о разнице между пересказом и исполнением. Пусть продолжается скандал, отнимающий громадные силы и время, вокруг философского понимания, которое у Дильтея, Хайдеггера, Розанова равносильно умению и творению  [ 6 ]  , а у их исследователей — «форме освоения действительности», «постижению и реконструкции смыслового содержания». Говоря герменевтика, интерпретация, толкование, перевод, подразумевают до противоположности разное.

Историк искусства Ганс Зедльмайр один из немногих, кто увидел решающее различие.

«Не каждый способен — и не в любой момент — вновь вызвать, пробудить в себе переживание художественного произведения […] пробуждение или воссоздание произведений искусства (их ре-продукция) и есть не что иное, как то, что в музыке называют “интерпретацией” […]
Интерпретировать произведение архитектуры или изобразительного искусства означает, согласно распространенному мнению, излагать нечто относительно предстоящего нам произведения […]
Мнение это ложно, оно препятствует более живому отношению к искусству со стороны воспринимающего и стоит на пути внутреннего прогресса нашей науки […]
В действительности интерпретация произведений изобразительного искусства, так же как и музыки — ибо искусство одно, — представляет собой воссоздание, репродукцию.
[…] это воссоздание, эта интерпретация возникает не из размышления о произведениях, оно не привносится мыслью в объекты искусства, подобно тому как и создание художественных произведений не есть придумывание их. Но оно совершается в той же сфере, что и само созидание, захватывает всю личность человека — его дух, душу и тело — и лучше всего может быть определено как воссоздание (Nachgestalten) в созерцании  [ 7 ]  ».

При всей важности для Зедльмайра этого различия он не оформляет его терминологически. Загадочное смешение противоположных вещей продолжается.

По сравнению с ясностью исполнительской интерпретации понятие толкования гораздо более туманно. Причина, почему для разных вещей применяется одно слово, в том, что в отрыве от исполнительской интерпретации толкование теряет субстанцию. Выделив вместе с Зедльмайром исполнение, ре-продукцию, определить с такой же отчетливостью толкование уже не удастся. Между тем эта неопределимая вещь без субстанции почти исключительно разрастается вокруг нас. Явно или неявно правит мнение, что дело интерпретатора

«излагать нечто относительно предстоящего нам произведения (которое якобы вовсе не нуждается в том чтобы воссоздавать его заново), изъяснять заключенный в нем «смысл» (например, «Меланхолии» Дюрера), или его форму (например, при истолковании «композиции»), или что-либо еще.
[…] Оно [это мнение] уже давно опровергнуто в теории. Но — только в теории. На практику оно еще оказывает сильное воздействие  [ 8 ]  ».

Поскольку из двух вещей, между которыми нужно различать, одна настоящая и определенная, исполнительская интерпретация, другая нет, мудрый язык именует то и другое, совсем разное, одним словом. Перед нами один из случаев, когда язык отказывается от введения разной лексики как раз там, где разница обозначаемых предельная (энантиосемия). Так лучший способ показать полную негодность живого существа или вещи — назвать ее имя ироническим тоном. Сюда же относятся такие явления, как отрицание na в древнеиндийском в роли сравнения, противоположные значения privativum и intensivum в греческой приставке ?-.

Подойдем к проблеме толкования с другой стороны. Илья слышит на улице свое громко произнесенное имя. Он оборачивается и видит, что окликали не его. Он идет дальше. Что произошло? Ошибка в толковании вызвала исполнение приказа оглянуться, подойти? Она была исправлена новым, верным толкованием, а именно пониманием, что имеется в виду другой Илья? Недоразумение снято и можно спокойно идти дальше?

Дело здесь не кончается, поскольку у обернувшегося надолго, иногда навсегда остается необъяснимое чувство неловкости, которое не удается снять никаким толкованием. Почему обернувшемуся на чужой голос неловко, стыдно, откуда чувство фрустрации? Стыдно, по-видимому, своей готовности думать, что мир вокруг меня весь обращен ко мне и только меня зовет. В мире оказывается есть кому до меня нет никакого дела. Стыдно, что я оказался не готов это принять, и откликаюсь, словно я центр мира? стыдно наивного эгоцентризма, солипсизма, детского чувства родного, внимательного окружения? анализ закончен?

Нет. В настроении сильного увлечения другим человеком, захватывающим делом, в «поэтическом настроении», когда я расширен и не ощущаю себя одиноким, мне кажется, что все знают о моем состоянии и говорят обо мне, причем мне тогда не стыдно своего чувства, что всё кажется мне говорящим мне и со мной; жадно прислушиваясь, я тогда во всём вижу касающийся меня смысл. Стыд не может быть оттого, что я обернулся, если я знаю за собой состояние, когда обернувшись я не знал бы за собой стыда. Следовательно, стыжусь я по сути дела только того, что я утратил поэтическое состояние, а действую инстинктивно изнутри него. Мне стыдно от того, что я сейчас не расширен. Моей нормой, таким образом, оказывается состояние, когда не стыдно, обернувшись на любой оклик, видеть мир говорящим прямо и только мне.

Что это за состояние. Оно интересно и стоит того, чтобы его осмыслить. Тематизировать его не значит заниматься отвлеченной теорией. Здесь мы имеем один из тех разборов, когда мы без ключа испытываем неудобства, а наведя порядок обнаруживаем, что ключ при нас.

Один из создателей современного театра Эжен Ионеско говорит, что ему случается, заглядевшись и забывшись, не слышать или слыша не понимать окружающих, вполне участвуя при этом в событии общения. В театре, увлекшись действием, он не сразу улавливает слова действующих лиц. Всё началось еще с первого детского театрального переживания.

«Меня захватил не сюжет, а движение, целое множество людей, движущийся мир. Происходившее между персонажами меня не касалось, меня поразило присутствие всего (la pr?sence), явление целой вселенной, которая словно в сокращенном виде развертывалась перед моими глазами. Снова я сознавал, что что-то совершается, что не зря тут люди, что я — вот он, что я на всё смотрю […] Я сохранил способность изумляться, благодаря которой могу иногда выйти из водоворота вещей и вернуться на свое настоящее место, к внимательной неподвижности. Уже не я, а мир, творение страшно и величественно движется, ошеломляя меня: это повествование, эпопея, спектакль. Стоит приступить к нему с объяснениями, как мы перестанем что бы то ни было понимать […] Не понимать, изумляться — вот что всего ближе к постижению непостижимого. Мне кажется, что именно эта способность к изумлению делает меня писателем  [ 9 ]  ».

Здесь случай, по видимости прямо противоположный случаю окликнутого Ильи. Там зов, адресованный чужому, был понят лично; здесь, наоборот, если бы даже, допустим, вся пьеса была прямо о нем и актеры со сцены обращались именно к нему, Ионеско их не понял бы. И значит не участвовал бы в событии слова? Как раз совсем наоборот. Если бы среди поразившего его вселенского акта, когда он «сознавал, что что-то совершается, что не зря тут люди, что я — вот он, что я на всё смотрю», кто-то окликнул бы его и он услышал и обернулся, его участие в событии стало бы сразу меньше. Так когда человека в армейском клубе окликает старший, тот сначала не относит вызов себе, а поняв его смысл, выпадает из захваченности фильмом. Неспособность увлекшегося человека толковать слышимое частным образом создана его возросшей способностью участвовать в событии всем существом.

Такое участие в происходящем, когда человек не истолковывает прямое обращение к себе в личном смысле, захваченный им как событием мира, обычно у детей. Все знают, как ничего не понимающие младенцы бывают захвачены обращенной к ним речью. А говорящие дети? сохраняется у них нетолкующее отношение к слову? Оно менее заметно, потому что наблюдатели заранее настроены на ожидаемое от детей понимание. Мало задумываются над тем фактом, что дошкольники очень редко спрашивают, что значит то или другое слово, хотя понимают незнакомую им лексику большей частью фантастически. Вот типичное поведение у ребенка в 1 год 11 месяцев:

«По какому-то поводу говорю ему: «Ты что, с ума сошел?» и позже, шутливо: “У тебя ум есть?” — “Нетю”. Показываю на его голову. “Вот там ум”. Трогает свою голову, совершенно озадачен, удивлен, заинтригован, долго повторяет “Ум, ум…” и вдруг: “Не видно”. Потом, когда выхожу из комнаты, сообщает Свете, показывая на свою голову: “Ум, поселился”, и всё не может успокоиться, трогает волосики: “На голове ум лежит!”»

Ребенок не спрашивает, что такое ум, потому что он сразу принимает его вместе со словом взрослого как часть и событие его мира. Вместо толкования слова он вступает в отношения с локализованным в районе его головы умом, заигрывает с ним, ищет его место.

То же мы видим в важной области поэзии. О поэтических метафорах и образах говорят большей частью по недоразумению. Представление, будто поэт видит тот же мир разрозненных вещей с этикетками, что обыденный человек, ложно. Поэт начинается там, где, как Ионеско, перестает воспринимать что бы то ни было кроме события бытия. Слововещи, которые он потом слышит, повторяет и записывает, осмыслены у него не из толкового словаря и привычного словоупотребления, а как части структуры или цвета события, которое поэт разыгрывает на себе. Когда начинается толкование, поэзия кончается.

Аналогично в строгой религии, где священное слово без толкования исполняется поступком. Своевольное толкование в аскезе запретно. Аскет толкует не тексты, а только себя, свои состояния, причем не с целью объяснить их, а чтобы принять решение за и против, сказать да и нет добру и злу. В логике содержание высказываний редуцируется к оценке на истинно — ложно. В аскетической логике я истолкован на то — не то.

“Потомок”, внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает перед ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем  [ 10 ]  .

«Здесь […] наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь всё то, в чем принято видеть ядро герменевтического подхода: обращенность к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время, не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчетливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относится он не к тексту, а к опыту; добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причем истолкованным […] исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта  [ 11 ]  ».

Примером природных программ мы брали гаметы, осуществляющие свой диктат (тиранию) на соме. Сома исполняет (интерпретирует) генетическую программу. При строгом понимании герменевтики  [ 12 ]   программа в принципе не существует без интерпретации, как нуклеиновые кислоты не действуют без белков. Говоря без примеров, движение (история) — такая интерпретация программ, которая хранит их постоянство.

Проблема толкования тогда не в том, нужно толкование или нет.

Поскольку толкование перетекает в исполнительскую интерпретацию, проблема толкования уже не нужно оно или нет, а настоящее ли оно в смысле Айрапетяна. В примере с расписанием поездов проблема не в том чтобы решить, встроиться мне своим телом в это расписание или не встроиться, т.е. бежать к поезду или не бежать. Я уже встроился в расписание: тем, что я смотрю на него, я уже интерпретирую эту программу; правильно я это делаю, умею ли слышать обращенное ко мне слово?

Если я не послушен расписанию, не бегу на поезд, это не обязательно моя ошибка: я, возможно, никуда не еду. Не видеть расписания, тоже не ошибка: возможно, я слеп от природы. Не будет большой ошибкой и сесть от скуки в любой поезд. По-видимому, настоящая интерпретация не обязательно та, которая всего послушнее тексту-программе. Мы все участвуем в создании и отмене программ. Запись и толкование идут на одном уровне. Программа может писаться через ее толкование, вообще через что угодно и как угодно, вкось и поперек любыми подручными средствами. Разница между программой и толкованием стирается, как в биологии снимается граница между сомой и гаметой, когда сома ученого занята генной инженерией. Различение между программой, неотделимой от интерпретации, и толками становится труднее.

Оно тогда и важнее. Рядом с ним вопрос, первично устное или письменное слово, бледнеет. Такой же безысходный и бессмысленный спор — что раньше, мысль или язык. Решающая разница одна: между природой и подделкой. Атомная энергия взламывает природу, генная инженерия редактирует ее письмо. Сходная проблема — неотличимость современной подделки от оригинала.

Непревзойденное достижение природы — самодвижение, настоящий автомат  [ 13 ]  . Из деревянного стула, брошенного в огород, может прорасти то же дерево. Искусство следует природе в создании спонтанных машин. Такой машиной Мераб Мамардашвили считал поэму, картину. Рядом с живым автоматом сложность или сила человеческой поделки мало что значит.

Когда биологическая наука начнет редактировать молекулы ДНК, воспитание, которое требовалось культуре, возможно, уже не понадобится: его работу заменит [работа] уточнений природы. В перспективе усилие, затрачиваемое на школу, включая толкование, перенаправится на программирование живого существа. Или культура не то же самое, что встраивание живого существа в определенный режим? Тогда и смысл слова не в упорядочении смысловых структур.

Язык, как считается, описывает картину мира. Языковые категории соответствуют категориям бытия или наоборот. Лексика обеспечивает классификацию предметов и их именование. Необходимо знать, что такое представление о языке не задевает его сути. Расчерчивание действительности, прагматически важное, случайно для языка. Оно привязано к определенной временной практике. Может быть, нам прояснится более интересное дело слова. Оно имеет отношение не к распаковыванию мира  [ 14 ]  , а к его хранению.

Нераспакованный мир, самодвижущееся целое, автомат, умеет быть и так, без анализа и разбора. Значит ли это, что настоящий автомат не нуждается в управлении? Он нуждается, но не в нажатии кнопок, а наоборот, им управляют способом ненажатия на кнопки. Назначение слова (языка) в том, чтобы хранить незадевающее прикосновение к природе. Язык способ охраны живого автомата от частичного применения. Слово задает предельные параметры, в которые вмещается целое бытие. Только кажется, что имена считываются с вещей. На деле бытие выверяют словом, как современная физика устанавливает природу математической моделью.

Природа вмещается внутри слова. Если в природе сбой, размах языка так широк, что предусматривает и небытие. Слово предельная перспектива.

Как природа писала 6 миллиардов лет назад, так же она пишет и теперь. Другое дело, что, так сказать, бумаги не хватает. Она пишет в просветах, не в календаре, а в экстазах времени: в настоящем, которое не проходит в ставшем и готово в настающем. Только настоящее стало и настает.

Слово экстатически звучит во внекалендарном настоящем. Специальными усилиями оно распределяется по временным смыслам.

Предельные параметры слова выявляются в свете вида (перспективы), как говорилось выше. Слово в принципе и в каждом случае имеет что-то в виду. Можно даже сказать, что слово и есть перспектива. Тем, что имеется в виду, очерчен язык. Конечно, за одними видами открываются другие. Всякая перспектива прочерчена конечной целью. Не было бы смысла иметь что-то в виду без видов на успех, в пределе на спасение. Толкование слова имеет в виду высветление в конечном счете предельного. При первом приближении оно недоступно. Толкование с самого начала спровоцировано ощущением этой недоступности.

Вид открывается в свете, который нужно понимать широко, не ограничивая его оптикой. Вид и свет обеспечивают вообще всякое знание. Августин напоминает в диалоге «Об учителе»: мы говорим, посмотри какой твердый, но никогда — пощупай, какой яркий. Видение как имение в виду неуловимо переходит в ведение. Видение-ведение создано — получило самые глаза — в свете вида как перспективы, шанса выхода (для живого, для всей природы), спасения, решающего успеха. Это последние вещи, за которые не заглянешь. Видно феноменологически неприступно.

Всякая программа предполагает последовательность операций. Эту последовательность можно иметь в виду, но не обязательно: программа в любом случае продиктует последовательные шаги. Перспектива, о которой имеет смысл говорить, не сводится к исполнению программы. Видно становится там, где есть выход из исполнительства в такие вещи как успех, слава. Слава приходит к интерпретатору, когда он не только играет по нотам, а когда прочитывает в них больше чем видел композитор. Разница между исполнением программы и славой больше чем между исполнением и неисполнением. Природа пишет программы не для кое-какого исполнения. Она выпускает в свет виды, видные образования. Возьмем пример: неприручаемый вид диких животных погибает, хотя его программа может быть, казалось бы, выполнена и в неволе. Но в неволе существование вида бесславно, тогда как природу, похоже, устраивает только слава. Вид в природе можно тогда определить как перспективу славы.

Виду противоположна безвидность. Ад (аид) — полная утрата вида как перспективы. Вид имеет бесконечную перспективу славу, без которой он скатывается в ад безвидности. Всего чаще мы имеем дело с ограничением вида. Потеснение природных видов ради размножения человечества — то же самое явление, что намеренная слепота в человеческом виде, применяемая для успеха одних программ за счет других.

Перебор всего, что видно, явно бесконечен. Само по себе видно небесконечно в аспекте света и славы. Вид не ограничен числу индивидов и имеет своим пределом полноту славы. В русском видать, видно (в смысле стало быть) слышна окончательность, возможная для видения.

Слово основано в возможности сказать увиденное. Кажут то, что видно. Что ты имеешь в виду? и что ты сказал? равносильны. Мы видим и говорим вещи в свете вида как перспективы. Надо очень часто, постоянно повторять, что мы имеем в виду никогда не то, что видим органом зрения, — настолько, что каждый человек с улицы имеет в виду свое, невидимое другим. Всё, что вторично фиксирует орган зрения, явно или исподволь продиктовано перспективой, в поле притяжения которой поступает видящий. Скажу я, конечно, то, что имею в виду. Весь вопрос в том, можно ли иметь в виду само по себе видно.

*

Из самых важных книг о слове в последнее время — недавно вышедшие в свет «Русские толкования» Айрапетяна  [ 15 ]  . Важнейшие вещи в этой концентрированной работе говорятся между прочим, ненавязчиво. В первой строке краткого текста «От автора» дано принципиальное определение: «Толкование, если оно настоящее, выдержано в духе своего предмета», т.е. несет на себе суть того, о чем речь. В первой строке основного корпуса книги дано прагматическое определение: «Толкуя слово, мы отвечаем на вопрос, что оно значит». Сопоставляя обе дефиниции, получаем: значение есть дух (суть) предмета.

Айрапетян работает не с конструктами. Выход в хаотическую стихию слова не сбивает, а питает его. Книга начинается разбором первой сказки афанасьевского собрания о лисе, которая обманула старика возчика рыбы, притворившись трупом на дороге.

«Дед слез с воза, подошел к лисичке, а она не ворохнется, лежит себе как мертвая. “Вот будет подарок жене”, сказал дед».

Он сказал, т.е. в нем, через него высветилась, в его глазах появилась перспектива вручения дарового лисьего воротника жене. Событие дарения из будущего высвечивает через сказавшего, деда, всю ситуацию, придает ей смысл, направленность, интригу и собирает вокруг себя поведение действующих лиц. Сказав, дед истолковал минуту, дорогу, ценность на ней. Ему стало видно, для чего и что надо сделать. Словом он ввел ситуацию в направленную картину, стрелками смысла разметил ее в свете конечной цели, явно не предельной, но ясной и обещающей успех. Заметим, что свет для описания ситуации, неподвижной лисы, дала цель, успех у жены. Старик имеет в виду перед глазами лису на дороге, но сказал он то, что имел в виду как результат своих действий.

Животное на дороге было истолковано стариком неполно. Лиса не обязательно значит воротник. Картина выстроилась для него не в ее полном предельном видно, а в рамках его интереса. Сказал звучит остро, потому что значит одновременно и скрыл: быстро увидев одно, не предвидел, как лиса сбрасывает рыбу с воза и спрыгивает сама. «Герменевтика служит самопознанию» (10). Сказал как снял карту со своего состояния, дал рисунок своей целеустремленности. В человеке всё нацелено на успех. Сказал как разметил ориентиры своего движения.

Сказал одновременно прозрению, показавшему путь от лисы на дороге к шубе жены. Сказалось само открывшееся дело. Пословичное правило, выписываемое Айрапетяном, «сначала подумай, а там и (нам) скажи», негативно констатирует, что в порядке правила вид и сказ раньше мысли. Мы всегда сначала уже сказали (себе), потому и думаем. Сказать подумав на самом деле значит обычно сказать с готовностью потом принять следствия, платить за роскошь парресии. Совет подумай чаще всего просто напоминает, что слово связано с бытием и не проходит даром. В этом свете разделения на внутреннюю и произнесенную речь, на мысль и слово мелочны. К сожалению, ими слишком много занимается семантика.

Подумал и сказал у старика равносильны встраиванию в программу. Оно мобилизует в равной мере проговорившегося и смолчавшего. Сказка смотрит на это встраивание иронически: поспешил принять к руководству, а дело видно было не так. Старик увидел и с-казал в лисице готовый воротник. Это было слепое толкование, подставившее вместо того, что есть, то, что хочется. «Ай, — говорит, — лисица! Что за шерсть, что за хвост!» (19). Сказал как обличил действительность, но выстроенную его желанием и включенную в хозяйство, которое давно налажено и опережает академические интересы.

Другого рисунка, но то же встраивание живой ситуации в программу — в намерении обманутого лисой, обмороженного волка наказать обманщицу. «Хорошо же, — думает, — уж я тебе отплачу, кумушка!» (20). Включается обкатанная программа мести. Перспектива, открытая герменевтическим актом волка (думает как понимает дело), создает сюжет или его эпизод. В поступок втягивает перспектива успеха, в данном случае — восстановление справедливости; захватывает цель наказания зла. Шанс правого поступка появился благодаря тому что выявлен злой. Толкование открывает перспективу наказания зла.

Подумал, думаю, сказал имеют второе значение подступов к прояснению, когда еще не видно, но есть нацеленность на решительное видно (стало быть) в его ожидании и подготовке. «Царь не узнал его, сам с собой думает: что это за человек?» (из сказки). Суждение здесь намечается. Всё нацелено на то, чего еще нет. То, чего нет, может собирать ситуацию вокруг себя не хуже чем то, что есть. Такое думание переходит в видение. «Вот как начнешь эдак один на досуге подумывать, так видишь, что наконец точно нужно жениться» (Гоголь) (21).

По привычке мы подставляем под думание лицо. Вместе с тем вид раньше суждения. Сначала оба, говорить и думать, толкуют в свете вида то, что есть. Из слитного бытия проступают очертания, в том числе фигуры. Сперва молния ясности, созданная светом видно, затем распределение лиц. К лисьему воротнику подвертывается жена и заботливый муж, перспектива наказания преступника дает всплыть фигурам виноватого и того, кто кажется реально способен его наказать. Увиденное подверстывается к исходному видно. Наблюдаемая или ожидаемая перспектива ведет. Схема цели априори имеет и подтягивает к себе то, на что она могла бы лечь.

Этот магнит такой сильный, что в его поле, как уже отмечалось, не существенно, сказано что себе или другому. Больше того, разница между сказал и смолчал, когда поле вида уже сложилось, тоже второстепенна. Грустно, что для расхожих рассуждений о языке она важна. В этой неглубокой воде ходят в основном теоретики языка. Главное правило толкования строится филологами на том, что человек может сказать то, что думает. Но человек думает и говорит всегда только то, что оказалось, не оказалось или показалось. Добрался ли он до того, что оказалось, или застрял в показавшемся, решает. В сравнении с этим невелика разница, сказал ли он то, что кажется, или только подумал. В конце концов то, что и как ему кажется, не может не сказаться; то, что думаешь, не скрыть. О печальном застревании филологии, да и философии, на выдуманных мелочах грустно говорить. Интереснее заметить силу вида: что ничего не видно, тоже видно; когда я о чем-то «ничего не думаю», то скорее всего я отношусь к тому, о чем не принял решения, с необычной для меня серьезностью. Когда я о чем-то «без понятия», открывающаяся мне перспектива так же значительна, как когда я полон идеями. Если ничего, то правда успех этого ничего. Ясность неясности. Поэтому наш язык спокойно называет одним словом думать противоположные вещи: не иметь пока еще никакого мнения и иметь уже определившееся мнение; «я думаю» чуть разным тоном говорится в обоих случаях.

Во французском можно сказать nous autres, мы другие, в значении простого nous, мы. В испанском nosotros, мы-другие, вообще единственный способ сказать мы. В русском такой лексики нет, но есть фразеология: «Люди то, а мы другое» (94). Здесь пример юродивой мудрости языка, который походя с медвежьей грацией угадывает в суть, с трудом открывающуюся философии. Язык ей поэтому нужен как эвристика, прикидка, примерка, догадка о решающем. В своей ежедневной герменевтике язык словно сон о правде. Человек лжет в каждой фразе, его язык в это самое время бредит об истине. A Fulani will lie but he will not make a lying proverb  [ 16 ]  . В каждой своей догадке язык выводит вещи на чистую воду, готовится к вселенскому апокалипсису, играет, тянется к окончательному прояснению. Он словно шагу не может шагнуть без попутного примеривания в цель. Оказалась вещь или показалась, имя должно ее схватить. Поэтому близорукий говорится о наглом, очки о плуте (32).

Я другой, потому что не вижу себя глядящего. Но эта моя невидимость прежде всего обращает на себя мое внимание. В важном смысле я прежде всего именно себя глядящего вижу. Что я другой, я знаю раньше всего и прежде всех; углом глаз я успеваю заметить, что я ни на что не похож, один из всего невидим. Моя инаковость уводит далеко. В разнице между мною и мной, глядящим на себя глядящего, поместится все что угодно как в бездне.

Мое слово должно вмещать эту широту. Со словом происходит поэтому то же что со мной: оно другое. Оно приходит издалека. «Я сам не говорю, говорящий — другой мне или же я как другой» (33). Вкрадчивая мудрость языка поддерживает онтологическую логику. «Девяты люди» в распространенном анекдоте (48) смешно показывают проблематичность счета людей. Своё только одно; широкому или узкому, поскольку оно своё, несвойственно быть двум и трем.

Мудрость языка остаток древней философии (Аристотель). Неотчетливость знания, отложившегося в слове, становится ловушкой, если гадание на слове обходится без самостоятельной работы. Конечно, философская [работа] может начаться откуда угодно. Вместо феноменологии присутствия можно пожалуй вести и анализ языка. Но тогда надо уметь читать его полустертые следы. То, что я во многих языках выделено фонетически, семантически, фразеологически, должно было бы навести на мысль, что в естественном языке вообще нет способа поставить я в исчисляемый ряд или класс. Когда говорящие это делают, они сбиваются со следа языка и могут впредь опираться уже только на свои мыслительные конструкты. Отвлеченные понятия выстраиваются в воображаемом пространстве, куда вещи допускаются уже только в редуцированном виде. Когда прослушан робкий намек языка, с мыслительными конструктами оперировать легко, как с деталями конструктора.

Нечеткая мысль берет себе откуда-то позволение считать на я, другой, третий. Присматриваясь, она замечает здесь неладность. Красивые неуклюжести типа испанского nosotros в живом языке заставляют задуматься. У теоретиков, которые начинают их толкование без самостоятельной феноменологической работы, грациозный жест языка, всегда многосмысленный, тяжелеет. «Я чувствует себя исключением, единственным в мире», обобщает свои языковые наблюдения Михаил Бахтин. Спрашивается однако, о каком я здесь идет речь. Если о позднем я, которого нет у младенца и которое строгая феноменология не улавливает, то оно вовсе не всегда чувствует себя исключением, чаще идентифицирует себя с группой (не я, люди говорят). Если речь о самости, то она чувствует себя не единственной в мире, а единственным миром. Она во всяком случае получает себя не через исключение, потому что монаде не из чего себя исключать.

Парадокс языка перекликается с философским парадоксом монады. Она явно не «только одна», а с другой стороны монады нельзя считать на «одна, две, три». Моя собранность это вся известная мне монада, второй рядом с ней нет. Монада не имеет окон, зато в себе она не ограниченна, всякая ее частность случайна. Моя единственность совпадает с единственностью монады. Ничего нет вне меня, внутри меня всё я. Ненавязчивая мудрость языка вызов философии. Она должна трезвостью и строгостью компенсировать отсутствие тысячелетнего опыта и коллективного знания.

Только философ, связавший себя работой узнавания себя, в меру возвращения к себе смеет говорить мужественно я. До этого человек обычно прячется в массе. Всеобщее, выверенное через меня говорит, разве я? «Чужое слово — аналитическое сочетание», формулирует Айрапетян (35). Видно, о чем я скажу, всегда вообще, не мне только. Даже если мне кажется, то не мне одному, и во всяком случае кажется всякая вещь сама, как думается тоже само почти без меня. Сказать себя обязательно для слова, иначе оно немыслимо как персональная грамматика, которой стыдятся  [ 17 ]  . Видно — то необходимое, на что можно опереться. Из него, как мы говорили, после него только и вокруг его события оформляются фигуры, которые иначе остались бы в тумане. Кто говорит? — вторичный вопрос, отвечая на который, всегда придется вернуться к первому началу: к тому, что показалось и что стало поэтому можно сказать. Оно говорит через меня.

Видно в своем начале, свете, открывает пространство странности. Сама по себе явность не сообщает никаких содержаний. На этой ступени можно говорить об истине явления. Редукция исходного видно к тому, что можно видеть, развертывает стороны исходной странности. Смена аспектов становится неизбежна. Она ведет к путанице, если толкователь упускает из виду правду исходной ясности. Ему требуется всё понимание мысли, слова и действия, какое у него есть. Отрегулировать поочередно все уровни толкования слишком сложно. Правда поэтов, философов, верующих экстатиков достигается уважением к природе, т.е. таким обращением с живым автоматом, которое единственно допустимо: неуправлением им. Отрешенность от автомата природы возможна только при доверии к ней. Это доверие означает ожидание славы при отпускании природы до предела ее возможностей. Отстранение от управления автоматом не бездействие, а подвиг, ведущий к узнаванию себя. Природе той инстанцией, которая может ею управлять, дается свобода размаха в ее правде (сути).

Здесь другое отношении к программе чем подчинение и бунт.

Слово не всегда подчинено расписанию. Айрапетян цитирует Art po?tique Верлена, где поэт расстается с литературой и отдается музыке, чтобы бежать из тюрьмы к другому небу (39). Так у Мандельштама поэзия ворованный воздух. Слово и несет на себе всякое расписание, и не ограничивается им. «В начале было слово», выведенное из принадлежности программе своей исходностью. «Это мифологическое отчуждение слова и языка свидетельствует об исконной чужести слова, об изначальной другости говорящего» (42). Слово и вписано в программу, и предшествует ей.

Оторваться от программы трудно. От встроенности в нее просыпаются как от сна. Обычное состояние человека гнозис, вера в независимый смысл всего происходящего. Мы ищем и находим подтверждение направленности истории. Этим оправдывается включение в программы, например питания с завтраком, обедом и чаем.

Рискнувший выйти из программ теряет ориентиры. Вне метрики вещи имеют только характер тожества. Такое тожество — не соответствие вещи идее или самой себе, а простая этость, Sosein. Простое тожество равносильно свету. Здесь можно вспомнить о гераклитовской молнии. Светом тут приходится называть и слышимое, и осязаемое событие. Лучше удерживаться от картинки зримых фигур и говорить шире о явлении (яви), опираясь на родство этих наших слов с греческим ????????, познающее чувство. Всякую захваченность явью надо понимать широко как зачатие, пробу смерти.

Народная жизнь собирается вокруг знания, слитного с языком. Язык часть человеческого организма (Витгенштейн). Он во всяком случае ближе к телу чем мысль. Задача герменевтики увидеть в нем не культуру, а природу. Мы оправданно прослеживаем историю возникновения десятичного счета, латинских, арабских цифр, но не ищем эпоху, когда числа 3, 7, 12 стали особенными, «круглыми»: они такие всегда, вне времени. Их маркированность объясняют (есть изощренное биологическое объяснение) всегда недостаточно. «Бог Троицу любит» не потому, что когда сосчитали божественные лица Откровения, их оказалось три; наоборот, лиц оказалось столько, потому что Троица самодвижна. «Устойчивое круглое число […] хранит […] прообраз, чью значимость оно сообщает всё новым предметам» (53). Рядом с вечным настоящим природы временные поделки не стоят сами по себе и нуждаются в подпитке системы. «Точное число забывчиво». «Круглые числа праздничные, точные будничные». Айрапетян говорит и пророчески о «гибельности неполного числа» (там же).

Будет ошибкой, если кто-то поспешит сказать, что природными числами нельзя оперировать. Верно, что 7 получено не прибавлением 4 к 3. Но мы не совсем разучились пользоваться круглыми (пифагорейскими) числами. Например, мы знаем и на каждом шагу используем то, что они не нарушают принцип индивидуации. Редукции единственного к унифицированному в них как-то не происходит. Счет явно идет, но не усредненными нивелированными конструктами, а данностями. Так старые меры длины, объема, веса, привязанные к телу, всегда разному, не обезличивали вещи. В счете круглыми числами единственность одного-иного, неповторимость лица, ситуации не нарушается. Как настоящее ставшего и настающего остается базой линейного времени, как бытийная топика остается незаметной базой всякой метрики, так «глубокое» круглое число остается сильнее точного и до сих пор исподволь «подчиняет себе счет» (52).

Среди думающих математиков есть недовольные догматом натурального ряда. Современная математика иногда обходится вообще без числа. Проблема не столько в натуральном ряде, сколько в его интерпретации как последовательности элементов. При таком понимании натурального ряда его бесконечность не может быть актуальной. Движение круглого числа происходит не от приращения к имеющемуся числу элементов еще одного, а от присутствия иного. Иное может отправляться от любого количества, от нуля (ничто) и от бесконечности. Витгенштейн избегает проблемы актуальной бесконечности тем, что строит числовой ряд через отрицание. Он правильно видит, что операция отрицания приложима к чему угодно, включая ничто и себя саму. Числовой ряд у Витгенштейна образован не последовательностью унифицированных элементов, а наслоением тождественных операций  [ 18 ]  .

Айрапетян напоминает, что в исходном понимании числа счет не предполагал редукции сосчитываемых вещей к элементам класса, т.е. не нарушал принцип индивидуации. Счет первоначально означал сочетание, поставление парами, как мужа с женой или всадника с конем. Он велся таким образом не лицам и существам, которые требовалось сначала нивелировать, а операциям спаривания, которые в акте создания чета из нечета тождественны при любой индивидуальности сочетаемых. Операция сочетания, первичного счета, природна и не редуцирует вещи к конструктам.

Было бы ошибкой относить «неписаную вселенскую религию», скрытую в языке и фольклоре (63), к общему размытому благочестию. Она не имеет и черт гнозиса как веры в программу спасения, которой следуют секты. Почва этой религии — ощущение присутствия родного иного. Но рассыпанные в языке намеки на него не задевают так сильно, как присутствие святого или окружение общины верующих. Конечно, фольклор имеет достоинство ненавязчивого такта. В нем нет интенсивной проповеди, нет сектантской ограниченности. С другой стороны, он предпочитает безличные формы. В Библии божество выступает открытым лицом и требует отчетливого различения. Намеки языка слышит не всякий и они требуют такта от толкователя. В тех же пословицах человек без вкуса выберет свое; так нерешительный и малодушный затвердит себе, что Бог терпел и нам велел. Без ученичества, без общины толкователь не откроет божественного лица. Оно затаится в герменевтических лабиринтах.

Живой опыт своего образует человека. Рискуя не согласиться с Айрапетяном, заметим, что в лексике, в тоне фольклора и, шире, языка своё важнее чем иное. С вглядывания в себя невидимого, глядящего начинается религиозная, научная, философская ответственность. В своём спонтанное начало, ср. выше о просторе между видом и видящим. Не потому ли «если никто, то сам» (74), и «Кто у нас тогда первый начал? Никто. Само началось с первого шага» (75). Мы отнесли бы сюда, к узнаванию иного как своего, те эпизоды волшебной сказки, когда интимным, своим зрением видят то, что было бы нельзя увидеть приборами.

Беда современной культуры в том, что она не культивирует и еще хуже, старается не замечать подобный опыт. Когда он заставляет себя заметить, то кажется уникальным.

«Я раздумывал об этой моей исключительной способности вызывать из “болота” на каждом месте хороших людей, об этом чувстве всеобщего скрытого и всюдного человека — есть ли это качество положительное или отрицательное?».  [ 19 ]  

Здесь у одинокого Пришвина рядом с хорошей феноменологией две ошибки. Почему увиденное сразу присваивать себе как исключительную способность? Зачем спешить его оценивать с подозрением на недолжность? Трезвее и чище без толкования у Гейзенберга:

«Дома вдоль узких улочек показались мне отдаленными и почти нереальными, словно уже были разрушены и остались только в виде картинок; люди выглядели прозрачными, их тела как бы уже вышли из вещественного мира и можно было еще как-то распознать только их душевную структуру  [ 20 ]  ».

С хозяйственным сбережением бытия у Льва Толстого:

«Глядел на портреты знакомых писателей 1856 года, всех умерших, живо представлял себе, что это всё тот один Он, к во мне, к проявлялся различно во всех их, который проявляется теперь во всех людях, встречающихся мне […] Ах, если бы всегда не только помнить, но чувствовать это!   [ 21 ]  ».

Опыт иного дан раньше рассуждения и наблюдения в бытии присутствия как опыт самости. Убеждение, что никакой анализ самости не устранит и не объяснит ее начало в неприступном неуловимом, приходит как откровение. Так же первично ощущение, что кроме абсолютно всего есть еще что-то.

«Был очень холодный ветер, нависла темно-серая туча и никак не уходила никуда, а рядом с ней маленький, черный кусочек тучи […] Я шла с коляской […] и вдруг увидела […] свою фигуру с коляской со стороны […] Я увидела себя извне этого мира […] Одно из немногих моих относительно отчетливых представлений: наша жизнь (если угодно, наш мир) и остальное Нечто».

Странное иное, оно же единственное свое, не идущее в счет и безымянное (59), «иное-родное»  [ 22 ]   одно способно захватить человека без остатка. Здесь не «фольклорная идея иного». Язык лишь ненавязчиво напоминает то, что так или иначе видно и что отчетливо прорабатывает наука.

«Подлинный состав нашего знания есть всегда: “всё такое-то — и еще что-то иное, неизвестное”  [ 23 ]  ».

Если пословицы остатки древней мудрости, то прочесть их способна только такая же новая. Фольклор в хорошем случае подтвердит то, что открылось настойчивому взгляду. Правильно толковать его может только мысль, стоящая на своих ногах. Флоренский довольствуется схемой иного, определяя «святой — это прежде всего “не”». Das ganz Andere Рудольфа Отто (58) заглядывает уже в совершенно иное, т.е. и в иное самому иному, напоминая формулу первоначала у Николая Кузанского, non-aliud, неиное. Понятая и продуманная как должно, эта формула позволила бы фольклорные богатства, вводимые Айрапетяном в схему иного, увидеть в свете своего. Айрапетян сам к этому подходит, когда говорит например, что «на острове и время свое» (128), вместо ожидающегося у него «иное»  [ 24 ]  .

За каждым толкуемым у Айрапетяна топосом стоит центральный опыт. Волшебная сказка — перечень определяющих линий каждой человеческой судьбы. Книга Айрапетяна путешествие по единственной, брошеной родине. Доверие к опыту, к «видно», касание к бытию — назначение его герменевтики. Рядом с этим техника замены слова значением или любая другая вели бы сами по себе только в дурную бесконечность. Герменевтика приближает к впервые открываемой далекости, которую мы не подозревали в нас.
Природа, вообще говоря, имеет много уровней защиты. Айрапетян подчеркивает, цитируя Джамбаттиста Вико (есть более близкие авторитеты), что человек это тело, речь и ум, причем именно в этом порядке (149-150). Язык ближе к телу чем сознание. Мы способны на многое, может быть даже на слишком многое. Мы не умеет пока только понять образ действий живого автомата, каким мы являемся, и дать свободу слову.

Перенесемся напоследок снова ненадолго в условия, где, как на уровне генетических программ, толкования нет, оно жестко исключено или строго запрещено. У монаха, творящего умную исихастскую молитву, слова вобраны в дыхание и сердцебиение так, что их уже не надо произносить, они стали ритмом тела. Разница между словом и бытием здесь исчезает. Понятно, что втягивание тела в слово идет через ломку тела и всего, что втянуто в это событие. Аскеза таким образом требует насилия, но, если можно так сказать, не нового, а вложенного во всё живое при его рождении. Всё, что завязывается, имеет своим катализатором смерть. Чтобы далеко не ходить, во всяком знании (чувстве) зачинается смертное образование.

Что раньше? рождение причина смерти или готовность на смерть причина рождения? То, что развернуто во времени, собрано в настоящем. Не зачатие причина конца, а начало и конец вместе созданы исходной разницей между взглядом и глядящим. В этой исходной разнице мы тонем, видеть ее нам уже нечем. Неведение здесь безусловно. Оно заряжено всеми возможными связями чего угодно с чем угодно. Но какие бы узлы ни завязывало сознание, оно не свяжет исходную странность. Ей не видно начала и конца.

В невидимом до всякого начала берет начало слово, когда мы заботимся о том, чтобы оно имело основание.

[2001 г.]