Резюме (англ.) В курсе лекций 1989 года названном «Язык философии» русский философ Владимир Бибихин  [ 1 ]  выстраивает уникальную онтологию языка, посвященную рассмотрению, во-первых, специфики языка философии (каким должен быть язык мышления?), и во-вторых, естественного языка как альтернативы конвенциональной системе терминов. В этой статье предполагается показать, как Бибихин, объединяя две большие традиции — философии языка А. Ф. Лосева и о. П. Флоренского с одной стороны, и герменевтики Ганса-Георга Гадамера с другой, — совершает преодоление обоих. Бибихин стремится объединить их, приводя к радикальной реалистической позиции, согласно которой язык, подобно вещам, является местом первичного раскрытия мира. Этому третьему пути находятся отголоски в современных обсуждениях, например, в спекулятивном реализме или в феноменологии дара Жана-Люка Мариона, что подчеркивает оригинальность мысли Бибихина.


Я бы мог сказать: если бы того места, куда я стремлюсь, можно было достичь, лишь поднимаясь по некоей лестнице, то я отказался бы туда взбираться. Ведь место, куда мне действительно следует стремиться, должно быть тем местом, которое я уже занимаю. Что достижимо посредством лестницы, меня не интересует.

Людвиг Витгенштейн. Смешанные замечания: Культура и ценность, 31.


1. Введение


В России после распада Советского Союза необходимость переопределения философии и ее канонов казалась насущной проблемой, и тогда пришлось спрашивать себя, как называется то важное дело, воссоздаваемое после перерыва. Некоторые философы пытались определить пути для русской философии, которая, казалось бы, стала теперь свободна от давления властей, разные пути и традиции (Сергей Хоружий, Сергей Аверинцев или Валерий Подорога). В области философии языка и, в частности, герменевтики вопросы философской идентичности и передачи традиции (Кто мы? К какой традиции мы принадлежим?) нашли убедительное выражение в работах философа, филолога и переводчика Владимира Бибихина (1938–2004). Одна из центральных тем его работы касается проблем философии языка, и особенно жгучего в России вопроса об онтологии слова и попыток найти то, что мы бы назвали здесь радикальным реализмом, для подхода к феномену языка. Своим переприсвоением онтологической герменевтики Бибихин разметил пути философского обновления своего времени. Он смог построить язык и собственный философский стиль (получающий свой полный размах в устной речи), а также восстановить расширенное видение истории философии, что было невозможно в институциональном порядке (исключение было сделано среди других для Мамардашвили, старшего современника Бибихина, влияние которого закончилось вместе с советской эпохой его смертью в 1990 г.) Предпочитая метафорический язык, стиль порою герметичный, с использованием этимологии, философского вопрошания в духе Хайдеггера, он воплотил революцию для своей эпохи и оставил после себя многочисленных учеников. Намеренно стирая грани между объектом и методом, он пытался своим собственным способом услышать и утвердить сам язык.

Здесь мы рассмотрим курс Владимира Бибихина 1989 года «Язык философии», посвященный большим темам герменевтики и философии языка. Как выделенный «объект изучения», язык рассматривается в первых разделах этого курса (части I и II) в разных аспектах отношения языка и мышления, языка и мира, языка и философии. Столь различно поставленные вопросы вписываются в две ясно различенные проведенные линии: с одной стороны, философия языка, происходящая из Византии от Григория Паламы и достигающая русской почвы в начале XX века в мысли Флоренского и Лосева, она сосредоточена на абсолютном приоритете, придаваемом значению и выражению языковых фактов; с другой стороны, герменевтическая и феноменологическая традиция Хайдеггера, а также Гадамера, отдающая приоритет уже не значению, а событию понимания. Мы увидим, как Бибихин строит свою онтологию языка, объединяя эти две a priori несовместимые традиции, незаметно приближаясь к самым современным «реалистическим» попыткам думать о явлениях языка и мира без использования традиционных категорий сознания и субъекта. Мы имеем виду здесь феноменологию дара Жана-Люка Мариона, ближайшим образом проливающую особый свет на философию Бибихина. И именно в сердцевине этого разлада выражается во всей его сложности определенный языковой образ мира. Раскрывая шаг за шагом эти различные измерения, философ старается показать важность размышления о языке как предварительного условия для создания философии, не в духе Венского круга и его логического позитивизма, но скорее вокруг фундаментальной герменевтической цели — описания опыта истины в языке и мышлении.


2. По поводу Ганса-Георга Гадамера


С 1989-го по 2003 год В. Бибихин читает серию курсов в МГУ, имеющих несомненный успех, поскольку в них присутствует стремление мыслить не только современно, но и в более широкой перспективе, заново вписывая русскую мысль в философскую традицию Европы и Востока. Влияние Гадамера имеет при этом особое значение в размышлениях Бибихина о языке (при этом он указывает на крайнюю неудовлетворительность перевода книги Гадамера «Истина и метод» на русский язык), возвращая герменевтические вопросы в русскую традицию философии языка, подкрепляя тем самым распространение языка и его значения на то, что Гадамер называет «целостность нашего опыта о мире»  [ 2 ]  . Стиль двух философов оказывается всё же различным: если Гадамер демонстрирует крайнюю строгость в устроении своей философской герменевтики, придает ее конструкции удобочитаемость и неотразимую ясность; то у Бибихина мы находим скорее форму живой речи, свободную от аргументации (неакадемический стиль), сопоставимую с неизменным упорством вопрошания у Хайдеггера. Часто мысль Бибихина сопровождается отступлениями к более общим темам для углубления (в противоположность методу изложения у Гадамера), так что когда мысль доверяется расширенному употреблению языка, она освобождается от аргументирующих конструкций, чтобы позволить «языку говорить», как писал Хайдеггер  [ 3 ]  , что значит в существе — давать видеть явность его присутствия.

В «Истине и методе» (1960) Гадамер проводит фундаментальное различие между герменевтикой и наукой, следуя различению Дильтея между описанием и пониманием, и основываясь на идее того, что герменевтика не является методом, притязающим на научность, но подходит к феномену понимания как к событию, которое расстраивает наши процедуры и умения, предполагая в нас опыт истины, не удостоверяемый научными средствами и методами. Это третья часть книги Гадамера, привлекшая особое внимание Бибихина, в которой дело идет об онтологическом повороте, захватившем герменевтику под направляющим началом языка. Гадамер формулирует понимание языка как среды, в противоположность концепции языка как инструмента. Эта идея формирует важнейшую опору в мысли Бибихина. Язык рассматривается как «жизненная среда», и он сам «и есть среда и пространство нашего исторического бытия», говорит русский философ  [ 4 ]  . Язык как среда соответствует идее понимания исторического существа человека. Как говорит Гадамер, предубеждения человека «составляют историческую действительность его бытия»  [ 5 ]  . Это осуществляется в естественной среде не более, чем в языковой, что становится чем-то вроде предварительного условия для любого понимания.

Если для Гадамера язык является главным посредником для герменевтического опыта, то для Бибихина язык не должен останавливаться на простом выборе знаков. Его истоки много глубже, он начинается с выбора всякого говорящего: говорить или не говорить. Таким образом, Бибихин предпочитает прочитывать язык и его проявления в обратном порядке, почти как вторичные явления. Таким образом, молчание занимает важное место в определении природы языкового существа, оно выступает в качестве своего рода фона (занавеса) для каждого слова или любой речи, имея порой даже более важное отношение к истине, чем язык. С другой стороны, оно является местом сопротивления идее структуры, поскольку автор рассматривает речь как нечто, что может и не быть, только возможность молчания является свободой, присущей человеку, что онтологически отличает его от животного, связанного необходимостью: «Птица не может не петь в мае»  [ 6 ]  , — говорит нам философ. Такое молчание открывает возможность выживания в эпоху информации и дискурса массовой коммуникации. Чем более массовым и обезличенным становится дискурс, навязываемый субъектам, тем более возвращение к тишине становится условием хоть какого-то самосохранения. В этом смысле молчание сохраняет то значение, которое язык разрушил своим техническим развертыванием  [ 7 ]  . Однако самого по себе молчания недостаточно, оно имеет смысл только как фон для появления слова (Бибихин говорит о слове как о находящемся всегда на «пороге молчания»)  [ 8 ]  . Здесь трудно удержаться от сопоставления с молчанием в «Трактате» Витгенштейна, имея в виду особое отношение к нему Бибихина.

Оба философа несомненно разделяют сущностную идею достижимости истины посредством языка. Однако, если у Гадамера достижимость истины выражена в том, что он называет слиянием горизонтов, диалогическим процессом, завершающимся слиянием горизонтов интерпретатора и его объекта, то у русского мыслителя озаряющее явление языка очаровывает и захватывает человека. Акцент на автономии смысла (аналогично с подходом Лосева  [ 9 ]  ) лишает таким образом герменевтику единственного момента слияния горизонтов.


3. Критика лингвистики и теории моделей


В лекционном курсе 1989 г., ныне ставшем уже классическим  [ 10 ]  , Владимир Бибихин представил общее онтологическое продумывание языка, и в этом курсе можно увидеть совокупность влияний и традиций. И в терминах, и в подходе всё это сводится к переопределению языка за пределами лингвистических и семиотических моделей и направлено на поиск более глубокой онтологической основы, способной высветить природу языка на путях иных, чем теория знака. Своеобразие формулируется по поводу двух моментов. Во-первых, это отказ от лингвистики как объективной науки в пользу реалистического подхода к слову и знаку. Эта идея высказывается уже в частном разговоре Бибихина с А. Ф. Лосевым в 1970-х годах, где Лосев критикует научную программу, разработанную Московской школой структуралистов (Вяч. Вс. Иванов, С. К. Шаумян):

26.03.1972 [...] Я до сих пор не нашел хорошего изложения знаковой теории. Наверное, надо расширить понимание знака. Всё-таки часто область знака берется слишком абстрактно [выделение Э. Л.]. Знак у структуралистов имеет слишком служебное значение. На сам по себе знак обращают мало внимания, больше глядят на обозначаемое, от знака при этом остается чисто служебный момент  [ 11 ]  .

Лосев расширял видение этой темы в рамках богословия паламизма, что было продумано им в концепции знака как ????????; Бибихин же сводит важность знака к посредничеству между событием смысла и сознанием   [ 12 ]  . И вместе с ограничением важности знака он ограничивает и всемогущество сознания, оказывающегося лишь тенью слова, категорией, выставляемой вместо знака. Слово ускользает от воли или от намерений говорящего, сознание не может его контролировать, утверждает Бибихин. Бибихин говорит о естественном языке, чтобы назвать то, что в языке ускользает от аппарата сознания и воли (без указания на это ставится под сомнение интенциональность). В отличие от чисто условной системы терминов, без естественного языка обойтись нельзя.

Естественный язык означает для Бибихина присутствие в знаках мира, что ведет к отказу от произвольности знака. Язык вовсе не набор инструментов, но живой орган мысли, или, как говорит Хайдеггер, язык дом бытия  [ 13 ]  ]. Таким образом, отказ от понимания языка как модели проявляется отказом разделять мысль и слово. Бибихин действительно считает единство мысли и слова необходимым для любого философского языка.

Во-вторых, в подходе Бибихина виден пессимизм в отношении современного развития языка, что находится в центре мышления как Гадамера, так и Бибихина. Инструментализация, денатурация языка ведут к бесплодию философии и мысли, и ответственна за это наука о языке. На протяжении всего своего курса Бибихин выступает против определенных концепций в лингвистике, которые он называет новым номинализмом  [ 14 ]   и разбирает поочередно понимание лингвистики как теории терминосистем, или как теории моделей, и само понятие структуры. Так он стремится определить точнее свое видение и свой подход к языку. Модель или структура всегда воспринимаются как вторичный элемент, как установка на дистанцию от первоначального опыта. Бибихин берет пример из Умберто Эко, его идею отсутствующей структуры, чтобы показать, что как только понятие структуры представляется естественной формой языка, возникает вопрос о том, чтобы пойти дальше и рассмотреть, что стоит за этой устойчивой формой  [ 15 ]  . Структуры всегда оформляют нечто более первичное, поэтому за видимой структуризацией обнаруживаются определенные метафизические сущности: пара бытие-небытие, мир, истина (istina) и т. д. Таким образом, Бибихин, следуя за мыслью Эко, выдвигает тезис о том, что любое исследование структуры может привести только к смерти самой идеи структуры. Когда структура постепенно исчезает, она дает видеть в итоге единство, устойчивость. И сама несводимость к схеме и к модели и есть самое интересное для онтологического исследования такого размаха. Таким образом, можно свести интенцию Бибихина к следующему тезису: «мысль не может уместиться в пределах системы»  [ 16 ]   — таков был бы девиз философии, желающей избавиться от моделей, чтобы мыслить о существе языка.

Но имеет ли существо языка свое выделенное место в философии? Мы должны вернуться к названию книги, чтобы понять это отношение. Название «Язык философии» и два составляющих его термина нельзя ни разделять, ни ставить в инструментальные отношения, говорит нам Бибихин в начале своего курса  [ 17 ]  . Инструментализируя, мы упраздняем их единство, мы препятствуем чистоте явления. Философия, говорит еще нам Бибихин, это всего лишь способ «дать слово мысли»  [ 18 ]  . Неразрешимость этого уравнения не будет понята, если не будет увидена. Предпринимаемая в этом курсе работа позволяет прояснить некоторые вещи. Важно, что вещи могут явить себя только изнутри, не внешнему взгляду — язык не может стать объектом исследования. Вот почему философ на протяжении всего своего курса настойчиво следует герменевтическому мотиву, отсутствующему у Гадамера, мотиву вслушивания. Оставление воли, слушание становятся условиями, необходимыми для философии. Философия таким образом обращается к нам, открывает нас самих. Бибихин еще говорит: «Язык философии это не предмет и не тема исследования, это то, в чём мы хотим расслышать наш родной язык, заглушенный наружным шумом»  [ 19 ]  . Здесь мы находим идею того, что язык, не сводимый к модели, выражает внутреннее, сущность, тогда как внешний шум представляет исключительную направленность на форму. Сохранению этого внутреннего пространства постоянно угрожает внешний шум, мешающий нам слышать.

Тот же мотив мы встречаем у Гадамера, который за головокружительным многообразием языков, изучаемых лингвистикой, видит «единство мысли и языка»  [ 20 ]  , что делает любую письменную передачу понятной, а значит и формой универсальности в герменевтическом опыте, чем пользуется Бибихин, чтобы выстроить свой подход, не поддаваясь соблазнам национализма и замыкания в себе. Мотив молчания вводится Бибихиным, как мы видели, для обозначения онтологического фона, окружающего это внутреннее. И таким же образом, как критикуется совершаемая лингвистической наукой редукция уникальных свойств языка, так же Бибихин критикует и редукцию поэтическую и этимологическую, когда ищут своего рода первообразы слова. Бибихин критикует понятие внутренней формы слова, введенное Потебней, и так же критикует позитивизм. Если бы каждое слово содержало постоянное поэтическое ядро, это не объясняло бы крайнего разнообразия употребления и этимологических разборов для одного и того же слова. В этом случае он берет пример «стол», разнообразной этимологии которого достаточно для дискредитации идеи изначального образа, предполагающего внутреннюю форму  [ 21 ]  . Вместо этой внутренней формы он говорит о проблеме онтологии слова, опираясь на мысль А. Ф. Лосева (1893–1988) о том, что слово это энергийная эманация вещи  [ 22 ]  .

Язык открывается философу не как объект, а как живая и самодвижная стихия, которая сама определяет свою тему и способна сказать мне о том, что своим мне оказывается только сам язык. Язык в большей мере место мысли, чем сознание (это близко идее Гумбольдта о «силе ума»), в том смысле, что оно разворачивается в свидетельстве о присутствии мира. Таким образом, вопрос о происхождении структуры, в которой язык отсылает к реальности — это вопрос, не ставящийся в структурализме, и продолжая заниматься раскрытием структуры, мы так и не приблизимся к существу дела, повторяет нам Бибихин  [ 23 ]  .


4. Язык — философия — мысль


Вопросы о языке и о философии связаны между собой настолько, что остается неясным, как отделить специальное продумывание философского языка от философии языка в целом. Именно в процессе философствования, в вопрошании, язык открывается нам как онтологическая сердцевина. В итоге, как уже сказал до Бибихина Гадамер, нет выхода к бытию без языка, и бытие не дается без языка  [ 24 ]  . Что сближает Гадамера с Бибихиным, так это то, что онтологическая выделенность языка ведет к уменьшению роли сознания как интенциональности, как категориального восприятия, и в этом смысле герменевтика совершается существом, говорящим в мире. Несколько раз Бибихин настойчиво повторяет, что жизнь языка и есть собственно жизнь. Естественный язык естествен не потому, что врожден нам от природы, ему «естественно» быть языком, говорит нам Бибихин  [ 25 ]  . Естественный язык — это язык де-инструментализированный, избегающий захвата техникой, сказал бы Хайдеггер. Именно здесь Бибихин превращает свой языковой гиперреализм в натурализм, где любая попытка воздействия человека на язык оборачивается расползанием, переходом, раздвоением, стиранием: «Знак благодаря естественности своего значения вырывается на волю»  [ 26 ]  . И это так даже в самой строгой системе терминов. Бибихин берет пример исторического преобразования значения определенных слов или отказа от некоторых. Слово «Россия», например, было отброшено после революции, но продолжало свою историю вместе со стоящим за этим именем существом. Таким образом, Бибихин умеет разглядеть некое подлинное собственное значение, сохраняющееся независимо от значений, предписанных официальной идеологией  [ 27 ]  . Подобно тому, как мысль сохраняется и продолжается в условиях диктатуры, мысль и язык сохраняют свое значение.

Определения, сделанные по поводу языка философии, неотделимы от вопроса о неразрывной связи языка и мышления. Если Гадамер говорит о единстве между пониманием и толкованием или о слиянии процесса понимания с его переводом на язык, он начинает с понимания как события по отношению к тексту и к произведению искусства, то Бибихин подхватывает эту идею, делая акцент на событии мира. Эта небольшая разница указывает на важность, придаваемую Бибихиным естественности опыта, обобщаемого в тавтологии: мир показывает себя в языке как он есть.

Возможность мышления связана с возможностью языка. Эта идея, конечно, находит благоприятный отклик у Бибихина. Если философия способна ставить вопрос о бытии и обращаться к тому, что составляет нашу человеческую сущность, она может сделать это только с помощью языка, понимаемого в широком смысле. Таким образом, в основе замысла Бибихина — понять философию как целостный язык. Этот язык по сути своей внутренний, язык мысли. Но для раскрытия этой мысли, как мы уже видели, требуется опыт вслушивания. Этим подчеркнуто, что язык философии не является ни объектом, ни темой исследования, и нам предложено заново услышать простую ясную речь, не язык науки, но, говоря выразительно, сам экзистенциальный опыт понимания. Вслушивание во внутренний исток выправляет расширенный идеальный смысл слова. В онтологических рамках, задаваемых Бибихиным, слово всегда утверждает свою автономию и свою самостоятельность за рамками интерпретации, и это тема предания себя авторитету  [ 28 ]  . За дарованием есть следует отдание себя присутствию слова или присутствию другого (здесь Бибихин говорит о догмате воплощения).

Гадамер настаивает в своей книге на следовании мысли Гумбольдта и Гердера, тогда как Бибихин поясняет, что идет в другую сторону от них, не от разнообразия к единству, но от единства феномена понимания к многообразию языкового опыта: «Лишь порвав с конвенциалистскими предрассудками теологии и рационализма, Гердер и Гумбольдт смогли увидеть в языке мировоззрение»  [ 29 ]  . Если не останавливаться на том, что язык это форма, говорит Гадамер, то для понимания герменевтики языка как живого действия остаются только крохи, цитирую Гадамера:

Язык, живущий самим процессом речи, язык, охватывающий собою всякое понимание, в том числе и то, которое осуществляет интерпретатор текстов, так тесно сплетен с самим процессом мышления или истолкования, что мы немногого добьемся, если, отрешившись от всего содержательного, будем рассматривать язык исключительно с точки зрения формы  [ 30 ]  .

Гадамер и Бибихин здесь совсем близки. На критику абстракции и идеализма они отвечают идеей философии или, вернее, мыслью, питающейся от источника языка, включенной в живую среду, введенной в опыт мира.


5. Событие мира


Если язык занимает такое важное место в онтологии, построенной Бибихиным, то это значит еще не то, что он царствует в своем царстве, но он есть орган, находящий свое реальное существование в мире. Разбирая то, что присуще человеческому существованию (Dasein), Хайдеггер думает о мире, обозначая место, занимаемое человеком, как бытие-в-мире.

Хайдеггер показывает в § 14–18 «Бытия и времени» мир (то, что он называет мирность мира, «Weltlichkeit der Welt») не только как живую и естественную среду, в которой я нахожусь, но и как открытость, реализующую существование как возможность. Эк-зистировать значит быть вне себя, открытие миру нацелено на бытие. В этом смысле мир осевой и всегда трансцендентный. Эта проблема рассматривается Гадамером, который представляет герменевтический опыт как общий опыт мира, имеющий всегда языковое устройство. Если у человека есть мир, он определенным образом относится к нему не как к окружающей среде (Umwelt), а как к миру:

«Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними — значит иметь язык и иметь мир»  [ 31 ]  . Он добавляет: «Скорее возможность бесконечного совершенствования человеческого опыта мира означает, что, в сфере какого бы языка мы ни двигались, мы приходим лишь ко всё более широкому аспекту, “видению” мира»  [ 32 ]  . Особенность этого языкового устройства состоит в том, что оно всегда содержит возможность всех других устройств того же мира, предлагая тем самым возможность понимания (о чём говорит и Хайдеггер), предлагаемого всем для расширения своего мира к другим мирам, что делает герменевтику универсальной.

Тема мира также занимает важное место в курсе Бибихина. Говоря о чертах мысли, философ объясняет, что цели сознания всегда вторичны (он сравнивает требования совести с переводчиком, который заявляет об отцовстве переведенного им текста), а событие мира и вещи всегда первичны.

Феноменология русского философа показывает, что в феномене вещи даются раньше (????????, «является»), прежде чем стать потерянными. Этим жестом Бибихин ещё резче отграничивается от герменевтики Гадамера, приближаясь к пониманию феномена как дара, что теперь можно увидеть в новом прочтении Гуссерля у Жан-Люка Мариона (работы Мариона не были в то время переведены). Мир становится «событием», живым существом, которое имеет свое значение раньше любой активности сознания  [ 33 ]   (мы находим у Мариона тему автономии значения). Мир всегда соприсутствует с нами. Таким образом, Бибихин ограничивает роль субъекта, метафизически сообразовываясь с миром. Но что остается от языка, если в конце концов событие мира оказывается тем изначальным явлением, в котором реализуется человеческая сущность? Язык, говорит Бибихин, участвует в событии мира тем, что относится к нему так, что «язык весь — знак целого мира»  [ 34 ]  . Это отношение рассматривается как однозначная связь у Бибихина (язык раскрывает структуру мира) и соответствует плодотворности герменевтического опыта предрассудков, относимого Гадамером к герменевтическому кругу. Таким образом, понимание всегда по своей языковой природе происходит в мире, который всегда уже есть. Эта категория появляется как последнее событие, сбывающееся в целости языка. Поясняя это, философ говорит о «разбивке», что означает устроение, возделывание. Язык в этом смысле дает миру быть тем, что он есть в своей истине, высвечивая его структуру подобно тому, как сад, разбиваемый на земле, раскрывает природу самой земли, говорит нам Бибихин.

«Языку ничто и никто кроме нас не мешает быть миром в его истине, в том смысле что суть мира, которая не видна в мире так же как сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном раскрытии мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека»  [ 35 ]  .

Человек дает слово миру, и экзистенциальная ответственность за это ставит моральные требования к человеку, и основание этой этики в языке. Русский философ настаивает на таком реализме, на триаде «человек-язык-мир», обещающей, что человек не станет преградой явлению истины мира в языке. Здесь снова проявляется важная функция языка как присутствия мира, оставляющая порою читателя неудовлетворенным такой гипернатурализацией, понуждающей думать, что по сути нет разницы между языком и миром и что в достижении этого мистического прозрения роль человека второстепенна. Таким образом, чем дальше движется исследование языка, тем больше кажется, что сам язык при этом исчезает, оставляя после себя только простое присутствие мира и не обнаруживая ничего, кроме самого присутствия мира.


6. Заключение


В пору неуверенности и неопределенности, наступившую за распадом СССР, вопрос о языке и его возможностях оказался в центре дела восстановления философии. Русский философ, размышляя о языке, ищет возвращения слова философии. Говоря о герменевтике, Бибихин не распространяет цели философии на пробуждение национального самосознания, хотя соблазн вернуться к узкому определению философии как верности традиции тогда был велик. С другой стороны, гадамеровская герменевтика выступает в качестве предпочтительного инструмента для структурной лингвистики. Намерения Бибихина, так же как и у Гадамера, универсальны. У обоих, однако, пессимистический взгляд на развитие языка. Действительно, оба философа убеждены, что существует негативное развитие языка, своего рода снижение и «инструментальное обесценивание»  [ 36 ]  ; они разделяют озабоченность Хайдеггера по поводу постава, Gestell. С другой стороны, их общее следование мысли Гумбольдта, а для Бибихина кроме того еще и мысли Потебни, приводит их к поиску «неуловимого» единства языка, сосредоточенного не на национальных особенностях, но на онтологической заботе, на общем отказе от видения языка только как формы.

Тем не менее, постоянно подтверждая независимость реального (язык, слово, мир, событие) по отношению к целям сознания, философия Бибихина фетишизирует язык до такой степени, что оставляет своего читателя с тавтологическими результатами. Метафизическая цель русского феноменолога интересным образом перекликается с критикой спекулятивного реализма и корреляционистской версии феноменологии. Так отстаивается значение реальности, обесцененной в структурализме, и основоположений феноменологии, а именно предистолкованности мира. Можно сближать этот опыт с феноменологией дара Жана-Люка Мариона. Разрешая апории феноменологии Гуссерля тройной редукцией, Марион определяет дар как принцип каждого явления. Феномены даются всегда (раньше любой интенциональности или интуитивного понимания) «сами собой и от самих себя»  [ 37 ]  . Всю стратегию Бибихина можно прояснить без упоминания термина «дарение», поскольку всё, как кажется, сходится в первичном раскрытии — раскрытии мира.

«Язык не столько истолкование мира, сколько его раскрытие». Отказавшись от вопроса о предвосхищающей предистолкованности, Бибихин снижает роль субъекта как проекта, вероятно, увлекаясь новыми идолами, которыми являются язык и мир. С другой стороны, для него становится невозможным думать о специфике герменевтического круга, о «постоянном набрасывании-заново, составляющем смысловое движение понимания и истолкования»  [ 38 ]  . Остановиться на вещах самих по себе не значит оставить их вне конфликтов и противоречивых подходов, и это именно ради сохранения своего миротворческого образа чистого языка, о котором Бибихин воздерживается думать в связи с вопросом о конфликте интерпретаций и уточнения смыслов речи. Если Гадамер понимает язык в связи с неразрешимостью вопроса о понимании и истолковании, то Бибихин сосредоточен более на вопросе о внутреннем смысле в традициях Гумбольдта и Потебни. Замысел Бибихина, несмотря на избыток метафизики, остается замыслом передачи определенной двойной традиции заботы переводчика и филолога, занимающегося герменевтическим горизонтом, общим для разнообразия языков и знаний.


Бибихин В. В. Язык философии. 2-е изд., испр. и доп. М.: Языки славянской культуры, 2002.

Бибихин В. В. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. 430 с., (Слово о сущем. Т. 47).

Бибихин В. В. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005.

Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006 (2-е издание).

Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб.: Наука, 2008.

Бибихин В. В. Из дневников и писем. — Бибихин В. В., Гачев Г. Д., Пигров К. С., Семенова С. Г. Дневник современного философа. М.: МГИУ, 2009.

Dilbermann H. Wilhelm von Humboldt et l’invention de la forme de la langue. — Revue philosophique de la France et de l’?tranger, 2006/2 (Tome 131), pp. 163–191.

Gadamer H.-G. V?rit? et M?thode. Les grandes lignes d’une herm?neutique philosophique. Paris: Seuil, 1996. В тексте все цитаты по изданию: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

Gogotishvili L. A. F. Losev’s radical lingua-philosophical project. — Studies in East European Thought, 56 (2), June 2004, pp. 119–142.

Grondin J. Introduction ? la m?taphysique. Qu?bec, Montr?al: Les Presses de l’Universit? de Montr?al (coll. «Param?tres»), 2004.

Heidegger M. Acheminement vers la Parole, Paris, Gallimard, 1976.

Хоружий С. С. Обретение конкретности (предисловие к книге: П. А. Флоренский. Том 2: У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990).

Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб: Алетейя, «Наши современники», 1994.

Marconi D. La philosophie du langage au XX?me si?cle, Paris: L’?clat, coll. tir? ? part, 1997.

Marion J.-L. ?tant donn?. Essai d'une ph?nom?nologie de la donation, Paris: PUF, 1997.

Obolevitch T. La philosophie religieuse russe. Paris: Cerf, Philosophie & Th?ologie, 2014.

Stoeckl K. Vladimir Bibikhin: His biographical notes and the Moscow circle of religious intellectuals. — Stasis, vol. 3, № 1, European University, Saint Petersburg, 2015, pp. 392–399.