В соответствии с избранной темой в центре обзора будет стоять одноименная работа М. Хайдеггера (10)  [ 1 ]  . Однако ввиду своей связи с центральным для Хайдеггера вопросом о «ничто» и бытии нигилизм занимает заметное место во многих сочинениях философа; главные из существенных в этом смысле статей, перечисленные в списке литературы, также будут привлекаться по ходу обзора. Вышеупомянутая монография о европейском нигилизме впервые появилась как часть двухтомника «Ницше» (12, Bd. 2, S. 31–256). Для ее выделения в отдельное целое имелись особые основания. Хайдеггера отличало стремление ориентироваться при изучении того или иного мыслителя на существо затрагиваемых философских вопросов; в своем исследовании о нигилизме он подчеркнуто следует этому правилу. Заявленную у Ницше борьбу против нигилизма он относит к истории самого нигилизма, притом в его самом ярком и самообличительном проявлении. Нигилизм понимается им как последнее заострение западноевропейской метафизики, а «метафизика»  [ 2 ]   — не как мыслительная конструкция философов, а как исходное мироотношение западного человека, от своих начал в древней Греции необратимо определяющее всю его историю вплоть до создания и планетарного распространения современной машинной и социальной техники (13, S. 209; 16, S. 215 слл.). Реалии, задетые вопросом о нигилизме, окончательно вытесняют поэтому всякий академический, историко-философский или биографический интерес к Ницше. Как философ нигилизма, распознавший его размах и чуткий к действующей сути этого явления, Ницше необходим Хайдеггеру в той мере, в какой помогает отмежеваться от многочисленных литераторов и публицистов, пытающихся справиться с проблемой нигилизма в ходе христианско-моралистических, гуманистических, культурологических, социологических обсуждений; к ним философ относит таких авторов, как О. Шпенглер, А. Вебер, Х. Ортега-и-Гассет, А. Боймлер, К. Ясперс. В ущерб собственному физическому и душевному благополучию Ницше отдал себя действию проходящих через человека бытийных и исторических сил; тем самым лично раздавленный ими, он всё-таки держался того, что Хайдеггер считает неповторимой позицией западного человека: не покорное наблюдательское отношение к судьбе, но и не притязание на управление историей, а такое соответствие ей, когда человек стремится осуществить себя как бытийную необходимость («бытие требует человека»). На подобную «серьезность» европейского человека Хайдеггер возлагает надежды в нашу последнюю, ему кажется, эпоху западной истории, открытую как для гибели, так и, ожидает он, для нового, небывалого онтологического достоинства человека. Хайдеггер хочет думать, что путем предельного, исчерпывающего осмысления современного кризиса западная мысль еще способна сохранить былую действенность и даже подготовиться к преображенной, не эксплуататорской, а хранящей и спасительной роли человека на земле. Цели можно достичь, считает он, только если удастся преодолеть обыденные, всё более технизируемые, мыслительные привычки, которые несут на себе печать нигилистической метафизики. Со своим учением он обращается прежде всего не к профессиональным философам, а к сообществу ученых, воспитателей, университетских преподавателей, людей, создающих и вводящих в действие современную технику  [ 3 ]  , и рассчитывает, что объединенным усилием этого широкого интеллектуального и нравственно ориентированного слоя будет достигнут «поворот» в отношении к технике: в ней увидят, наконец, не орудие — человек, по мысли философа, всего больше порабощен техникой тогда, когда понимает ее инструментально, — а основной путь, по которому в наше время направилось раскрытие человека и его существа  [ 4 ]  .

Ориентируясь и ориентируя таким образом на существо темы, автор «Европейского нигилизма», как для него обычно  [ 5 ]  , обходится без явного диалога с современными теоретиками нигилизма (это по большей части теологи), историками философии и исследователями Ницше. Он редко ссылается и на свои сочинения, где можно найти более ясное изложение тех или иных понятий. Пытаясь компенсировать этот «изоляционизм» Хайдеггера, в нашем обзоре, по возможности без утяжеления излагаемой мысли, мы будем привлекать или без предупреждения использовать как другие работы философа, так и часть огромной относящейся к теме литературы, включая ту, которая полемически или апологетически следует за хайдеггеровской мыслью и тем намечает возможности ее актуальной интерпретации. Вместе с тем мы сохраняем для удобства чтения подзаголовки, на которые разбит возникший из курса лекций текст «Европейского нигилизма». Ввиду всего сказанного наш обзор приобретает и черты комментария.

Пять главных рубрик в ницшеанской мысли

То, что среди пяти обобщаемых Хайдеггером главных «рубрик» (Titel) философии Ницше — а именно нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого и сверхчеловек (10, S. 16) — на первое место ставится нигилизм, подготовлено предыдущим анализом в первой книге о Ницше. Ни переоценка сущего в целом, ни сверхчеловек, думает Хайдеггер, были бы невозможны без «расчистки пространства», без предварительной взаимной аннигиляции миром идей — мира материальных вещей, как это произошло в традиционной метафизике, и миром наличных вещей — мира идей, как это произошло в позитивизме. Хайдеггер кратко намечает ступени этого нигилистического пути, говоря об истории слова «нигилизм».

Нигилизм. Для немецкого автора Д. Йениша, который ввел в обиход философских споров это слово в 1796 г. (см. 22, S. 431, прим. 70), для философа-сенсуалиста Фридриха Якоби (открытое письмо к Фихте, опубликованное осенью 1799 г., см. в 31, S.107–133), для Жан Поля Рихтера (Clavis Fichteana, 1779; «Подготовительная школа эстетики», 1803, параграф «Поэтические нигилисты», см. в 31, S. 134–163 и 190–195) нигилизмом  [ 6 ]   следовало называть парящий среди абсолютизаций априористичный трансцендентальный идеализм и поэтико-романтическое настроение с его лозунгом «Всё или ничего» за попирание непосредственной чувственной данности реального мира и религиозного переживания. Считая фихтеанское самообоснование субъекта обоснованием на «ничто», на абсолютной пустоте и в этой связи нигилизмом (31, S. 131), Ф.Г. Якоби говорил о стоящем перед человеком выборе: «Ничто или Бог. Выбирая ничто, человек делает богом себя; значит: он делает богом призрак, ибо невозможно, если нет Бога, чтобы человек и всё его окружение не превратились в призрак» (31, S. 44–45). Позднее, в 1812 г., Якоби писал о кантианстве с его «попавшейся в сеть категорий мыслью», что он «ведет к нигилизму, притом ведет к нему с такой всеразрушащей силой, что никакая помощь задним числом уже не смогла бы возвернуть того, что раз навсегда утеряно» (31, S. 45). После Якоби, Жан Поля и других критиков трансцендентального идеализма на борьбу с нигилизмом как «проблемой нашего времени» выступил католический богослов Франц фон Баадер в статье «О католицизме и протестантизме» 1824 г. (31, S. 265–274), в речи «О свободе интеллигенции» 1826 г. (31, S. 275–289) и в ряде писем. Формула Баадера «деструктивный сциентистский (scientifischer) нигилизм» (как одна из двух частей, на которые распался старый протестантизм; другая его часть, по Баадеру, — «несциентистский сепаратистский пиетизм», или «мистицизм») относится к фихтеанскому «наукоучению» и в то же время предвосхищает будущий естественнонаучный позитивизм. Баадер звал к объединению усилий светских ученых и священства для «воссоединения, восстановления и освящения науки через религию, равно как укрепления религиозного учения через науку», чтобы противодействовать нигилизму, который он понимал как «деструктивное для религии злоупотребление разумом» (31, S. 288) и «аннигилирующее рационалистическое доктринерство» (31, S. 297). К середине XIX в. нигилизм, неприметно возросший на почве философий чистого субъекта, вдруг заявил о себе в анархических агрессивных формах. «Идеализм, совершенно неожиданно для себя, обращается из безгрешного судьи в подсудимого»  [ 7 ]  . В 1845 г. вышел в свет солипсистский манифест Макса Штирнера (псевд. Каспара Шмидта) «Единственный и его собственность», где Я снимает с себя все цепи религии — но также и идеализма. «Так прочь же, — писал Штирнер — со всяким “делом”, которое не есть целиком и полностью Мое дело! Вы думаете. Мое дело должно во всяком случае быть “хорошим делом”? Что там — хорошее, плохое! Я сам собой — Мое дело, а Я ни хорош, ни плох. Ни то, ни другое не имеет для меня никакого смысла» (31, S. 301). Христианство и его порождения (гуманизм, либерализм) казались Штирнеру отчуждением той или иной родовой сущности человека от его неповторимого Я, превращением человека в «привидение». В отместку Штирнер начисто отрицал государство и церковь, не говоря уж о таких мелочах, как нравы, истина, право и т.д. «... Мы оба, государство и Я, — враги. Мне, эгоисту, благо этого “человеческого сообщества” от души безразлично, я не пожертвую ему ничем. Я лишь использую его» (31, S. 312). «Единственный» Макса Штирнера превращал всё, что использовал, в свою собственность и отождествлял свою собственность со своей мощью и властью, а свою мощь и власть — со своим Я. Он сам провозглашал себя своей собственной «всемирной историей», а в конце манифеста — также и богом. «Люди говорят о Боге: “Никакие имена не именуют Тебя”. Это верно обо Мне: никакое понятие не выражает Меня, ничто, выдаваемое за Мою якобы сущность, не исчерпывает Меня; всё это лишь Мои имена. Равным образом о Боге люди говорят, что он совершенен и не имеет надобности стремиться к совершенству. Это тоже верно только обо мне... Всякое высшее существо надо Мной, будь то Бог, будь то человек, ослабляет ощущение моей единственности и бледнеет лишь перед солнцем этого сознания. Когда Я ставлю на себя, единственного, свое дело, то оно опирается на своего преходящего, смертного творца, который поглощает сам себя, и Я могу сказать: Я поставил свое дело на Ничто» (31, S. 329). Немецкий писатель Карл Гуцков в новелле «Нигилисты», написанной по следам революции 1848 г., уже выводит двух героев, взявших за правило жизни девиз Штирнера; один из них отрицает всю Вселенную, за исключением великосветского салона, другой поступает подобно ему, но жалуя только пивную, — хотя, характерным образом, в романе есть и положительные, социально активные, нигилисты. Выражение «нигилизм», еще больше распространившееся в России и Западной Европе благодаря «Отцам и детям» Тургенева (1862, авторизованный пер. на немецкий 1869), стало означать уже вовсе не парение в запредельных высотах, а, наоборот, доверие только к данным чувственного восприятия, к показаниям личного опыта, при отрицании всего «потустороннего»  [ 8 ]  , — так что Писарев просто отождествляет нигилизм с реализмом.

Общее мироощущение беспочвенности, стоящее как за ранним идеалистическим, так и за поздним, позитивистским нигилизмом, Хайдеггер находит возможным проиллюстрировать словами Ф.М. Достоевского из «Объяснительного слова» к его пушкинской речи (1880)  [ 9 ]  . «В речи моей я хотел обозначить лишь следующие четыре пункта в значении Пушкина для России. 1) То, что Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почвой нашей  [ 10 ]  ) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренно страдающего. Алеко и Онегин породили потом множество подобных себе в нашей художественной литературе».

В беспочвенности и всеотрицании подобного рода, по мысли Хайдеггера, коренится как высокомерный идеалистический, так и ниспровергательский позитивистский нигилизм. Однако Ницше, продолжает он, понимал и переживал нигилизм в еще более широком плане — как обесценение мира вообще, считая самой исчерпывающей характеристикой всеевропейского нигилизма «смерть бога». Согласно его убеждению, Бог европейской истории, а именно христианский, утратил свою значимость для человеческой воли, и вместе с ним пали его исторические «производные» — идеалы, нормы, принципы, цели и ценности. Поскольку через них наполнялось смыслом всё, с их падением ничто уже не могло удержать от «ничтожества» ни одну область сущего. Позитивистский, заостренный против «идеалов» нигилизм был, может быть, последним усилием сохранить смысл осязаемой, подручной реальности, когда уже невозможно верить в смысл целого. Люди еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но единой хранящей опоры уже нет. Так «видимость тысячелетия назад погасшей звезды еще светит, при всём своем свечении оставаясь, однако, простой видимостью» (10, с.9).

Нигилизм в его ницшеанском размахе есть, по Хайдеггеру, «коренное изменение истины о совокупном сущем» (10, S. 9), но такое изменение, которое было заложено в этой «истине» и само тяготело к своему завершающему обнаружению. «Истина о совокупном сущем» — это «мета-физика», т.е. то или иное истолкование, поверх познания определенных моментов, видов и классов вещей, еще и сущего в целом, всего существующего как такового. Само собой разумеется, что метафизическое суждение в названном смысле не может быть последовательно выведено из наблюдения и познания конкретной действительности, оно опирается на «решение» человека как свободного существа. Историческое бытие — а не просто племенное существование — человеческого сообщества возникает для Хайдеггера всегда вокруг того или иного ответа именно на мета-физический, выходящий за пределы природной данности, вопрос о том, почему и, следовательно, для чего сущее в целом есть. В вопросе подразумевается, что мирового сущего с равным успехом могло и не быть; т.е. не только те или иные вещи обладают значением для человека, но всеобъемлющим, в первую очередь ожидающим истолкования фактом человеческого бытия является само существование сущего. Решение метафизического вопроса о совокупности сущего вырастает одновременно во всестороннее самоосознание данного человеческого сообщества, в то или иное решение о его цели и назначении, что и знаменует его выход к историческому существованию.

Философский нигилизм Ницше несет с собой завершение метафизики потому, что намеренно разоблачает все до сих пор действовавшие ответы на вопрос о смысле сущего как необоснованные, спекулирующие в пустоте и вызванные вопиющей наивностью человеческих представлений о самом себе. Вместе с тем завершение метафизики в «классическом» нигилистическом самосознании призвано быть не прекращением истории, а скорее, началом эпохи, когда, вернувшись от блужданий, приняв смерть бога и крушение всех прежних целей, человек сможет распоряжаться своим могуществом. Недаром Ницше приветствовал «текущее и будущее столетия», т.е. XIX и XX вв., как торжествующее среди гибели и утраты освобождение, а именно освобождение человека для переоценки всех прежних ценностей.

Переоценка ценностей. Хайдеггер замечает, что эта вторая главная тема «последней метафизики» звучит так, словно на место прежних ценностей просто должны встать какие-то новые. В действительности нигилизм уничтожает само место прежних ценностей — ведь смысл сущего в целом теперь принципиально отсутствует, — так что дело идет не о замене одних ценностей другими, а об изменении самого принципа оценки и самой сути ценности. Кончилось то или другое оценивающее истолкование сущего как такового, должно начаться другое оценивание всего, исходя только из человека и потенциального возрастания его «жизни» — безотчетной, без-ценной, потому что не подлежащей никакому истолкованию. Мерой сущего остается только его участие в возвышении определенного сущего, человека, до всеохватывающего господства. Для классического нигилизма важно теперь искоренить потребность людей в надмирных ценностях прежнего рода, истребить привычку мыслить над собой какое-то запредельное место таких ценностей, вытравить, ради безграничной свободы человека, память о прежних лжеценностях и отменить предыдущую историю путем обличения обмана и самообмана, таящихся в полагании «вечных ценностей». Переоценка ценностей есть триумф своеобразной «справедливости», жестокой «правды» (Gerechtigkeit), которая, пренебрегая «мелочным» различием между истиной и ложью, добром и злом, высвобождает мир для торжества «самой жизни». Сама суть всего сущего (в лице нового человека) становится безусловным законодателем. Но тогда человек должен получить новое сущностное качество, чтобы он мог действительно выступить полноценной основой для «составления новой таблицы ценностей», мерилом для сплошного иерархического упорядочивания всего в мире (10, S. 12). Человек, оставаясь сущим среди сущего, должен раскрыть в себе черты непреходящего бытия. Так вводится третья главная тема ницшеанской философии.

Воля к власти. Хайдеггер обращает внимание на то, что если вынесение суждения об истине совокупного сущего составляет суть метафизики, то и переоценка всех ценностей должна быть по сути мета-физикой, поскольку выходит за пределы сущего к той сути сущего, которую осуществляет в ceбе высшее сущее, единственная мера всего. Так и оказывается у Ницше. Основной чертой сущего (т.е. прежде всего человека) — чем оно в своей сути является — он называет волю к власти. Последняя есть по своему подлинному значению воля к самовозрастанию, выхождению за любые пределы. «Власть может поддерживать саму себя, т.е. свою сущность, только если она еще способна к превосхождению и превышению, мы бы сказали, к возобладанию над всякой достигнутой ступенью власти и тем самым над собой. Стоит власти остановиться на той или иной ступени властительства, как она превращается в бессилие» (10, S. 12). Суть власти в том, чтобы наделять саму себя властью для превышения прежней ступени власти.

Поясняя волю к власти в качестве основного свойства всего сущего, Ницше указывает на стремление любого живого растущего организма к экспансии. Но Хайдеггер думает, что в странном определении сути сущего как воли к власти Ницше не дарвинист и не биолог, а мыслитель; он не сообщает о своих наблюдениях над природой, а впервые дает слово скрытому положению вещей, давно действовавшему в истории сущего, прежде всего — в человеческой истории.

В своей миссии переоценки ценностей воля к власти делает неожиданный акцент не на ценностях, а на переоценке — на своей и только своей чрезвычайной власти полагать, поддерживать и легитимировать ею же учреждаемые ценности. Смысл оценки изменяется на противоположный: ценным становится то, что позволяет власти больше властвовать, что обеспечивает ей всё больше свободы в деятельности самовластной оценки и покорения сущего. Измеряя сущее собой, или, вернее, бесконечной потребностью своего возрастания, воля к власти осуществляет в самой себе — ибо все внеположные ей истины пали — мета-физический выход за пределы мира к самой же себе как сути всего.

Постоянно превосходя свою ограниченность, воля к власти находится в беспрерывном становлении. Ее становление есть вместе превышение самой себя и возвращение к себе самой. Но ведь суть сущего — воля к власти. Получается, что и мировое сущее в растущей воле к власти возвращается к самому себе.

Вечное возвращение. Ницше снова применяет естественнонаучные по видимости доводы, когда говорит об актуальной бесконечности мира и неизбежном ввиду этого — на протяжении вечности — периодическом возвращении движущегося мирового сущего к одним и тем же состояниям. Хайдеггер подчеркивает, что экскурсы Ницше в область «физической науки», эта дань позитивизму, вполне факультативны. Их естественнонаучная видимость обманчива. Речь у Ницше идет о силе, конечности, бесконечности, «том же самом», возвращении, становлении, пространстве, времени, хаосе, необходимости. «Всё это не имеет ничего общего с “естественными науками”. Если бы кто-то обязательно пожелал привлечь здесь к рассмотрению естественные науки, то пришлось бы вообще сказать, что в естественных науках, конечно, предполагаются, и даже с необходимостью, заранее существующими такие определенности, как становление, пространство, время, то же самое, возвращение, а именно в качестве вещей, которые навеки закрыты для области научной проблематики и для методов научного доказательства» (12, Bd. 1, S. 371). «Вечное возвращение того же самого» имеет другое и более строгое обоснование внутри ницшеанской метафизики. Беспредельная воля к власти как сущность сущего и вечное возвращение того же самого взаимно определяют и объясняют друг друга; если «волей к власти» названо, чтó есть сущее в своей сущности, то «вечное возвращение того же самого» — способ, как должно существовать обладающее такой сущностью сущее. Не знающее внешней цели властительство воли к власти вечно, но по своим состояниям и формам оно конечно: ведь иначе оно непрестанно возрастало бы как сущность, а чем питалось бы это возрастание, когда во всём сущем нет ничего, кроме воли к власти? Оно постоянно возвращалось бы к самому себе. Тезис вечного возвращения поражает тоской и безысходностью. Он поистине как нельзя лучше доводит до сознания открывшуюся после «смерти бога» бессмысленность мирового целого. Но воля к власти, опирающаяся только на себя и знающая вне своей власти лишь служащие ей цели и ценности, только и может утвердить себя, «проглотив» эту чудовищную бессмысленность всего бытия и трагически восторжествовав в полном одиночестве над обломками всевозможных иллюзий. Бесконечная прямая становления тоже оказывается иллюзией; что же, воля к власти идет на то, чтобы бесчисленные разы, навсегда, в вечности повторялось состояние мира, которое она здесь и теперь берет на себя. Всё вращается по кругу, и «классический нигилист» принимает это, не отшатываясь в страхе.

Сверхчеловек. Приняв бессмысленность мира, он продолжает жить; жизнь как возрастание его воли становится для него всем. Для успеха этой без-ценной и бесцельной жизни он должен расставлять новые вехи и переупорядочивать совокупность сущего в порядке переоценки — т.е. из-себя-оценки — всего в мире. «Поскольку “сверхчувственное”, “потустороннее” и “небо” разрушены, остается только “земля”. Новый порядок должен заключаться соответственно в безусловном господстве чистой силы над всей землей, и это господство должен осуществить человек, — не всякий человек и уж, разумеется, не прежний, живущий среди прежних ценностей, человек. Тогда какой же человек?» (10, S. 15). С нигилизмом как переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего, открывшегося в своей сущности как воля к власти, и перед лицом вечного возвращения того же самого человеческое существо тоже должно получить новое определение и тоже не из запредельной области, которой уже нет, и не от бога, который умер. Это значит, отвечает Хайдеггер, что мерой нового человека может быть тоже только человек, взявший на себя дело переоценки всех ценностей с единственной перспективой возрастания своей власти и настроившийся на абсолютное овладение землей. Человек как воля к власти должен водрузить самого себя как человека над самим же собой, сделав своим мерилом этого над-человека. Сверхчеловека надо понимать таким образом в свете превышающей саму себя чистейшей воли к власти. В идее сверхчеловека значение абсолютного превосходства сочетается со значением высшего умения, крайнего самообладания: сверхчеловек переступает через прежнего человека в себе и в других в силу того, что сам подчиняет себя взращиванию и наращиванию своей воли к власти. Хайдеггер замечает в этой связи, что выражение «воля к власти» у Ницше тавтологично  [ 11 ]  : воля — всегда воля к власти, воля — сущность власти, власть — не что иное, как сущность воли. Ведь речь идет не о власти одного внутримирового сущего над другим, а о власти сверхчеловека над совокупным сущим как таковым. Воля к такой власти, как и сама такая власть, тоже не может определяться ничем из сущего. В повседневном представлении воление есть продукт психической деятельности. Но если психика в качестве частной области сущего не имеет, как и всё сущее, другой природы, кроме воли к власти, то «не воля есть нечто психическое, а психика есть нечто волевое» (12, Bd. 1, S. 47). Стремление, направленное на какую-то желанную цель, еще целиком погружено в толщу вещей; вместе с вещами оно подвержено всевозможным перипетиям, в том числе ослаблению. Сущностная воля, наоборот, есть прежде всего самообладание: прочное овладение своим волением так, чтобы ничто и никогда уже не могло его поколебать. Ясно, что этим же самым актом заранее обеспечивается и овладение всем подлежащим воле внутримировым сущим. В изначальную решимость воли как владения собой, а тем самым и всяким мыслимым окружением, входит поэтому много компонентов, включая и предвосхищающее знание меняющегося окружения, и сознание самого себя, и поставление себя в совершенно определенное, решительное отношение к миру. Но исходная суть воли — всегда владение собой и всем: власть. И обратно: суть власти в ее силе не терять саму себя, т.е. в самообладающей воле. Неверно представлять, будто для классического нигилизма воля, как и в обычном понимании, есть род стремления, но только вместо счастья и наслаждения она имеет целью обладание властью. Власть не внеположна самообладающей воле, выражение «воля-к-власти» почти не имеет смысла, и Ницше применяет его, скорее, для отталкивания от расхожего представления о воле-желании и для отмежевания от шопенгауэровской программы угашения воли при желанном выходе из мира. Нигилист тоже ничего не ждет от мира, но его воле незачем угасать: наоборот, она разгорается вместе с одиноким сознанием господства, достигаемого в безвоздушном пространстве его, мира, последней бесцельности.

Хайдеггер настаивает, что как «воля» и «власть» лишь по-разному именуют одну и ту же новейшую мета-физическую позицию, так пять тем Ницше — нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого, сверхчеловек — тяготеют к одной и той же реальности и должны в ориентации на ее единство пониматься друг через друга. Нигилизм не умонастроение, не нравственный промах, а интимная реальность, на которую можно закрыть глаза, но тогда она лишь безудержнее будет прорываться сквозь самые невинные человеческие поступки (13, S. 219). Нигилизм для Хайдеггера даже не момент или фаза нашего отношения к бытию: нигилизм и есть человеческое отношение к бытию, даже тогда — и особенно тогда, — когда мы с ужасом отшатываемся от «нигилистической пустоты». Из-за этого метафизика нигилизма не поддается осмыслению как бы со стороны; всякий «объективный» взгляд на нее есть уже непонимание ее природы и тем самым тот же самый нигилизм в зачатке. Понять последний можно только пройдя сквозь него в область последних вопросов, «в круг действия подлинных сущностных сил современности»  [ 12 ]  . Хайдеггер требует не рассудочного усилия, не нравственного негодования, а «пребывания в средоточии момента, открытого историей бытия для нашей эпохи» (10, S. 16–17). Через интерпретацию пяти перечисленных — на первый взгляд, мало связанных между собой и непривычных для традиционной философии — тематических рубрик он предлагает не ознакомиться с «философией Ницше», а ощутить, «на каком повороте потаенной истории Запада мы “стоим”, и вместе с тем узнать, стоим ли мы на нем; или падаем, или лежим — а может быть, и не догадываемся о падении и не задеты лежанием, но просто цепляемся за фантомы обыденных мнений и привычных занятий, погруженные исключительно в пустое недовольство собственной персоной» (там же). Иными словами, «продумывание метафизики Ницше становится осмыслением положения и места теперешнего человека» (13, S. 210). Возвращаясь к своей всегдашней мысли о значении философии для жизни  [ 13 ]  , Хайдеггер и здесь, в исследовании о нигилизме, настаивает, что «мыслящее знание — не пресловутое “отвлеченное учение” и практическое значение имеют не только его последствия. Мыслящее знание само по себе есть позиция, держащаяся не чего-то среди сущего, а бытия в этом последнем… Продумывать “нигилизм” не значит поэтому вынашивать в голове “отвлеченные мысли” о нем и на правах наблюдателя отстраняться от действительности. Продумывать “нигилизм” значит, наоборот, стоять в средоточии, откуда все события и все действительное нашей эпохи в истории Запада получают свое время и свое пространство, свое основание и свой фон, свои пути и цели, свой порядок и свое оправдание, свою достоверность и свою двусмысленность — одним словом, свою “истину”... Можно злоупотреблять именем “нигилизм” как модным словечком, которое сразу же заодно и отпугивает, и кого-то клеймит, и помогает злоупотребляющему незаметно обмануть себя насчет собственной бездумности. Но мы можем также и ощутить всю весомость того, о чем говорит это имя в смысле, приданном ему Ницше. Это будет равносильно тогда осмыслению истории западной метафизики как основы нашей собственной истории и тем самым ее будущих решений» (10, S. 17–18. О нигилизме как «универсальном бранном слове» — 32, S. 50).

Так встает одиозная проблема «преодоления метафизики». Согласно Хайдеггеру, такое преодоление не удалось Ницше. Осознав, что сверхчувственный мир платонических и христианско-платонических идей утратил животворную силу («бог умер»), провозгласив конец западной философии, трактовавшейся им как такой платонизм, Ницше задумал собственную философию как противление иллюзиям метафизики. Но, как всякое противление, оно осталось в своей сути тем же, против чего выступало: «Ницшеанское противоборство против метафизики в качестве простого выворачивания ее наизнанку есть безвыходное увязание в метафизике, причем такое, которое замыкается от восприятия этой своей особенности и в качестве метафизики уже никогда не в состоянии помыслить свою собственную сущность» (13, S. 217). Наоборот, преодоление метафизики, какого бы хотелось Хайдеггеру, есть осознание ее неотъемлемости от человеческого бытия, постижение того, что та или иная метафизика, то или иное выходящее за пределы злобы дня истолкование совокупного сущего (а за таковым стоит бытие сущего) с самого начала и всегда определяет жизнедеятельность исторических народов  [ 14 ]  . Нигилизм в этом свете — тоже метафизика, хотя и последняя: ведь его решение о бессмысленности совокупного сущего тоже мета-физично. Преодоление метафизики, даже в ее нигилистической форме, должно вести не к отказу от нее, а к более радикальной постановке ее главного вопроса (о сути сущего).

При таком «спрашивании за метафизику», в опережение ее разнообразных решений о смысле сущего, по Хайдеггеру, открылась бы та изначальная правда, что первая, уже не позволяющая дальнейшего углубления, сущность сущего таится в его самоочевидном отличии от ничто: в том, что прежде чем стать чем-либо, сущее с непостижимой, но несомненной достоверностью отслоилось от ничто. Принадлежность нигилизма к традиционной метафизике он видит соответственно в том, что, с небывалым самовластием решая вопрос о сути сущего, нигилизм ни на минуту не задумывается о странной «вещи» которая даже по самому смыслу его названия «нигилизм» должна бы быть его главной темой: о nihil, ничто. Снова, и даже круче всех предыдущих метафизик, нигилизм приступает к проработке мирового целого  [ 15 ]  , проскочив мимо завесы (Schleier ) ничто, которая ведь должна была сначала распахнуться, говорит Хайдеггер, чтобы можно было вообще увидеть такую картину, как совокупность мирового сущего.

Как известно, Хайдеггеру неоднократно приходилось вызывать на себя обвинение в нигилизме, особенно после того как в лекции «Что такое метафизика?» он попытался доказать, что суть методологии и секрет успеха современных наук коренятся в систематическом, интуитивном, никогда не осмысляемом отграничивании предмета их исследования от ничто. Современная наука, писал он, стоит на метафизическом — присущем сущности человека — опыте ничто; но не только в науке, а даже в метафизике проблема ничто остается непродуманной. Отсюда неразрешимость кризисов в науке для самой науки, опасность ее вырождения в занятие собирания и упорядочивания фактов. «Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, вся отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас томит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — т.е. приоткрытости Ничто — возникает “почему?” Только благодаря возможности “почему?” как такового мы способны определенным образом спрашивать об основаниях и обосновывать» (14, S. 18). Свою неизменную поглощенность проблемой ничто Хайдеггер считает, однако, и главным противоядием против нигилизма. Нелепо думать, «будто осмысление ничто уже ведет к падению в ничто и установлению диктатуры ничто» (13, S. 218). Наоборот, именно нигилизм характерен тем, что ни в своей теории, ни в практике не задевает сути ничто. Тем самым он не в силах видеть и бытие как таковое, — ведь именно оно, по Хайдеггеру, выступает для восприятия прежде всего в облике ничто, будучи поистине ничем из сущего.

Нигилизм как обесценение верховных ценностей

«Стать ближе к бытию того, что есть», «понять внутреннюю сущность ознаменованной “нигилизмом” истории» (10, S. 21) — для Хайдеггера две равнозначные задачи. Ницше называл нигилизм процессом обесценения верховных ценностей, ведущим к отсутствию цели, к отсутствию ответа на вопрос «зачем?». Тем самым цель понималась им как ценность. Такое понимание стало привычным только во времена Ницше и по-настоящему утвердилось только после Ницше в «мировоззренческой», антропологической и социологической мысли конца XIX — начала XX в. До середины XIX в. философия говорила об основаниях, причинах, целях, смыслах, но никогда не называла их ценностями  [ 16 ]  . Лишь задним числом культурологи интенсивно проецируют новое понятие в прошлые эпохи, как бы заново их открывая: после укоренения идеи ценности много говорят о культурных ценностях средневековья, о духовных ценностях античности, — хотя, драстически замечает Хайдеггер, «ни в средневековье не было ничего подобного “культуре”, ни в древности не было таких вещей, как “духовная” и “культурная жизнь”» (10, S. 25). «Дух и культура как целенаправленные и культивируемые кардинальные типы человеческой деятельности существуют лишь начиная с Нового времени, а “ценности” как установленные масштабы такой деятельности — только с Новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были “некультурными” в смысле погруженности в варварство, отсюда следует только, что мы с нашими схемами “культура” и “бескультурье”, “дух” и “ценность” никогда не схватим в ее существе, например, историю греческого человека» (там же). Это утверждение Хайдеггера не означает, однако, призыва говорить о прежних эпохах на языке тех эпох. Перетолкование прежних смыслов и целей в ценности он признает и неизбежным, и закономерным событием современной истории.

Нигилизм, nihil и ничто

Хайдеггер обращает внимание на то, что связь нигилизма с обесценением ценностей совсем не так уж очевидна: нигилизм есть, по-видимому, прежде всего отождествление сущего с ничто; отождествление ничто сущего с лишением ценности вовсе не само собой разумеется. Таким образом, в определении нигилизма как обесценения скрывается подразумеваемое, недоказуемое отождествление ничто с ничтожным, незначащим, неважным. «Обесценением верховных ценностей» нигилизм может быть только в том случае, если превращение в ничто заранее понимается равносильным бесследной пропаже. Философ признает, что такой ход мысли может казаться совершенно очевидным. Если бурение на месте предполагаемого нефтяного месторождения не дает результатов, говорят, что не найдено «ничего» — в том смысле, что на месте ожидаемой ценности оказалось ее отсутствие, вместо «что» — «ни-что». Латинское слово nihil (этимологически до сих пор неясное) тоже еще в древности толковалось как ne-hilum: «ни шерстинки», «ни волоска», т.е. никакой самой ничтожной вещи. Аналогичным образом, немецкое nichts «ничто» происходит от ni-waihts: «никакая вещь», «отсутствие вещи». Ничто обычно мыслится в аспекте ожидавшегося, но не обнаруженного «что». Такова и метафизическая характеристика ничто как ничтожного, не имеющего ценности.

Однако на этом пути еще не открывается сущность ничто. При неудачном поиске нефти обнаруживается ничто лишь в смысле отсутствия искомой вещи, не само по себе ничто. Бурили в поисках нефти, не в поисках ничто; ничто — не такая вещь, чтобы ее вообще можно было найти с помощью механических буровых вышек и подобной аппаратуры (10, S. 27). При понимании ничто в смысле простого отсутствия, в свете непоявления ожидавшейся вещи, его сущность скрывается настолько, что даже разговоры о нем и попытки осмыслить его люди начинают с порога отметать как беспредметные, как пустую игру словами; кажется, что если ничто лишено вещественного содержания, то от него остается одно бессодержательное название  [ 17 ]  .

Хайдеггер оспаривает то повторяющееся в позитивизме логическое рассуждение, что всякая попытка определить вынуждена прибегать к высказываниям типа «Ничто есть Х», что тем самым ничто исподволь приписывается по определению отсутствующее у него бытие, и, значит, разумно говорить и мыслить о ничто невозможно (14, S. 5–6). Он опасается, что такие доводы при всей своей броской убедительности уводят в тупик формальной правильности. Если, говоря и думая о ничто, мы невольно пользуемся сочетаниями «ничто есть то-то и то-то», то для Хайдеггера это лишь свидетельство немыслимой переплетенности ничто — даже ничто — с бытием; делать отсюда вывод, что ничто невозможно даже высказать и помыслить и, значит, что у него нет даже мысленного бытия, можно было бы только в случае, если бы заранее совершенно определенно было известно, чтó такое бытие и почему его ни в коем случае нельзя отождествлять с ничто. Все ведут себя так, саркастически замечал Хайдеггер еще в начале «Бытия и времени» (1927)  [ 18 ]  , словно уж эта-то немудреная вещь, по крайней мере, не представляет затруднений; с бытием разделываются как с наиболее общим и пустым понятием. «Создается впечатление, будто все пребывают в ясном, доказанном и прочном обладании истиной о есть и о бытии. Такое мнение действительно давно уже укоренилось в западной метафизике. Оно — немалая часть основания, на котором эта метафизика зиждется. Вот почему и с ничто тоже по большей части расправляются в одном коротеньком параграфе. Легко оказывается убедить каждого, что таково положение вещей: ничто “есть” просто противоположность всему сущему» (10, S. 28). При несколько большем аналитическом усилии, продолжает Хайдеггер, философы открывают в ничто отрицание, негацию сущего в сознании  [ 19 ]  , т.е. приписывают ничто в качестве результата отрицания логическое происхождение. Этим еще больше подчеркивается «нереальность» ничто: ничто как результат отрицания, т.е. как продукт сознания есть абстрактнейшая абстракция, поистине нечто «ничтожное» и тем более не заслуживающее внимания и рассмотрения. Для привычного метафизического сознания и для сформированного метафизикой обыденного сознания ничто само по себе не существует; для такого сознания с очевидностью явствует поэтому, что сущее не может погрузиться в ничто: мир не может раствориться в ничто, и выходит, что нигилизм с его отрицанием сущего держится на субъективной иллюзии.

«Будь это так, — иронизирует Хайдеггер, — мы имели бы право считать западную историю спасенной, а сами — отделаться от всяческих мыслей о “нигилизме”. Но, может быть, с нигилизмом всё обстоит как-то иначе. Может быть, дело находится всё же в таком положении, как говорит Ницше в “Воле к власти”, § 1  [ 20 ]   (1885–1886): “Нигилизм стоит у ворот, — откуда явился к нам этот самый жуткий из всех гостей?” В Предисловии же, § 2, сказано: “То, о чем я повествую, есть история ближайших двух столетий”» (10, S. 29).

Никаким правилом логики не предопределено, поясняет Хайдеггер свою мысль, что если ничто не есть ничто из сущего, оно из-за этого обязательно должно быть ничтожным. Снова возникает тема лекции «Что такое метафизика?», где метафизика определялась как существо человека, его неотъемлемый «дар» выходить за пределы природного сущего в «ночную» область отсутствия сущего — того ничто, над темнотой которого, в противоположность ему, сущее только и может восприниматься человеком как таковое (14, S. 11–12). Ничто беспредметно, оно не вещь, «но, может быть, это беспредметное всё-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия» (10, S. 29). Загадка нигилизма и его скрытное могущество таятся в том, что ослепленные плоской очевидностью люди относятся к ничто как к чему-то ничтожному и соответственно принимают нигилизм «за обожествление простой пустоты, за такое отрицание, которое можно тотчас компенсировать энергичным волевым утверждением» (10, S. 29). Люди хотят в противовес нигилизму как «голому отрицанию» волевым образом утвердить поставленные под вопрос ценности, но тем против воли только упрочивают нигилизм. «Возможно, существо нигилизма заключается в том, что люди не воспринимают с необходимой серьезностью вопрос о ничто» (там же), — вопрос, настаивает Хайдеггер, не академический, потому что каждый человек в ежедневной неприметности, иногда, например в любви, тоске, ужасе, с мучительной осязаемостью воспринимает настойчивую близость ничто (14, с.7 слл.). Дневные, поверхностные доводы логики развеивают этот опыт ничто, но тем свободнее его реальность действует в глубине человеческого существа, прорываясь тогда в жестоком упорстве, ненависти, предательстве, беспощадности, самоубийственном аскетизме (см. 14, S. 14).

Речь здесь не идет о том, чтобы восстать против с логики с ее бесспорным или-или: или ничто есть нечто существующее, сущее, что невозможно, — или оно не существует и, значит, «ничтожно». Высвобождение мысли из-под «тирании логики», возражает Хайдеггер критикам своего доклада «Что такое метафизика?», не обязательно ведет к нелогичности и не всегда отдает последнее решение случайному настроению, «экзистенциальному переживанию» или впечатлению (как считали и считают многие, см., например, 37, S. 199–200). «Точное (логически-математическое) мышление — не всегда самое строгое мышление, если только принять, что строгость черпает свою природу из того специфического напряжения, с каким сознание хранит внутри себя отношение к существу в сущем. Точное мышление связывает себя лишь необходимостью считаться с сущим и служит исключительно этому последнему» (11, S. 104). «“Логике” — полный почет; но к ее правильному мышлению можно апеллировать как к решению в последней инстанции только тогда, когда заранее установлено, что тем, чтó согласно правилам “логики” должно мыслиться “правильным”, действительно исчерпывается всё мыслимое, всё подлежащее осмыслению и всё заданное мысли» (10, S. 30). Итак, после всех логических выводов несуществования ничто Хайдеггер начинает просто сомневаться в подвластности ничто законам логики. И больше того, обозначившаяся с самого начала неспособность западной метафизики развернуть во всей полноте вопрос о сути ничто явилась, по Хайдеггеру, причиной ее скатывания к нигилизму; нигилизм как «принципиальное недумание о существе ничто» (там же) есть в этом свете сама «история» метафизики, которая при своей поглощенности сущностным, вещественным, ценным не только не могла, но и не хотела вдумываться в такие вещи, как ничто. В новый рационалистический век научное мышление особенно склонно сбрасывать со счета темный несводимый к логике остаток ничто. Тем самым оно открывает еще более широкий простор для нигилизма, который без помех располагается там, где по всеобщему убеждению «ничего нет».

Что касается Ницше, то он ощутил и выразил «движение современной истории к нигилизму»; но, оставаясь в духе метафизики поглощен истолкованием сущего в целом, — пускай его собственное истолкование совокупного сущего как бессмысленного хаоса неслыханно по своей новизне, — описатель европейского нигилизма явился сам нигилистом. «Ницше узнаёт и ощущает нигилизм потому, что сам мыслит нигилистически. Ницшеанское понятие нигилизма само остается нигилистическим понятием» (10, S. 30). На сущее, на ничто, на нигилизм Ницше заранее смотрит в свете ценностей и процесса их обесценения; в конце этого процесса ему рисуется поэтому всё та же ничтожность, которую видит в ничто обыденное сознание. Ницше остается в рамках западной метафизики, хотя и продумывает эти рамки до конца. Категория ценности появляется у него не как индивидуальное нововведение; она — последнее подытоживающее обобщение того, что скрыто содержалось во всяком метафизическом подходе к сути сущего. Западная метафизика всегда была тем или иным истолкованием сущего в целом, т.е. всегда вкладывала в него то или иное содержание; разоблачение такого содержания как чисто человеческой ценности и обесценение последней как не обеспеченной самим по себе бытием — неизбежный исход всего процесса, который начался в истории метафизики ранним и неприметным смещением взгляда от бытия всего сущего к охвату совокупности сущего и постижению смысла этой совокупности. Ницше принадлежит метафизике потому, что, понимая направление всего процесса, продолжает видеть в сущем ценность, а в ничто сущего — последнее обесценение ценности, хотя, настаивает Хайдеггер, только двухтысячелетняя традиция метафизики в ее преобладающем облике, а не необходимость, заставляет считать ничто ничтожным.

Как известно, хайдеггеровское толкование метафизики и нигилизма Ницше вызвало шумную критику. Отмечают прежде всего, как мало здесь отводится места жизненной истории Ницше, из которой, по общему признанию, непосредственно вытекали позиции «философа жизни» (26, S. 87; 39, S. 7, 292; ср. 1, p. 29 о недостатке «отрешенности, которая помешала Ницше стать «великим метафизиком»). Делаются эффектные сравнения с исследованием Ясперса, который требует первым делом внимания к «действительности жизни Ницше» и первую из трех главных частей своей книги посвящает его биографии (20, S. 20, 22, 32–118). Общепринятое осуждение сводится к тому, что Хайдеггер просто развертывает по поводу Ницше собственную мысль (26, S. 82 слл., 88; 1, S. 244), его работу не назовешь исследованием, и если это «анализ», то в кавычках (18, p. 11, 66, 67, 181); что в ней «критика Ницше основана на том, что Хайдеггер воспринимает как несоответствие между его собственной мыслью и мыслью Ницше» (там же, p. 57); что самооценки и признания Ницше игнорируются до такой степени, что ему приписывается эксплицитно им отвергаемый антропоморфизм (там же, p. 58, 81, 83, 103, 159), тогда как антропоморфизмом страдает сам Хайдеггер (там же, p. 95); что вся философия Ницше неразборчиво сводится к одной фундаментальной метафизике. Некоторые, особенно французские, критики без длинных преамбул говорят прямо о «фальсификации» и даже «предательстве» (24, p. 165; 23, p. 12). Исследователей раздражает затем и то, что, «пробившись сквозь буквально сотни страниц переусложненных рассуждений», вместо четко сформулированных выводов и заключений они наталкиваются на фактический отказ от научной дискуссии (см. 18, p. 95), когда Хайдеггер говорит: «Эти планы, эти сухие шеренги заглавий и номеров (речь идет о набросках Ницше к своей главной работе. — Референт.) заговорят для нас только тогда, когда озарятся и наполнятся знанием того, на овладение чем они нацелены. Таким знанием мы не обладаем. Потребуются еще десятилетия, прежде чем оно сможет вырасти» (12, Bd. I, S. 430–431). Подобное «резюме» заставляет ученого историка признать всю хайдеггеровскую интерпретацию Ницше «провалом» (18, p. 184, 197), бесцельным предприятием (там же, p. 209). Сверх всего, Хайдеггера непрестанно упрекают в том, что он тяжеловесен и бесконечно повторяется; что его изложение тонет в безбрежных и «подготовительных» замечаниях, в пускай существенных, но «надоедливых и бессвязных» отступлениях; что оно полно «извращенно применяемой гегелевской диалектики отрицания» (18, p. 137) и «бесконечно сложной лингвистической гимнастики» (там же, p. 56, 66, 79, 91)  [ 21 ]  . Возражения против стиля Хайдеггера сводятся в целом к тому, что его невоспроизводимое «поэтическое мышление» стоит на грани катастрофической непонятности (18, p. 209), оставляет научную философскую критику за своими пределами, не поддается поэтому опровержению и не может тем самым претендовать на научную достоверность (К. Лёвит, 26, S. 59, и за ним многие другие), — не говоря уже о том, что «хайдеггеровская озабоченность Бытием анахронична в век, ознаменованный научной технологией, лингвистическим анализом и логическим позитивизмом» (18, p. 181).

Характерно, что симпатии современных исследователей и критиков, начиная с К. Лёвита (26, S. 93), после всех сопоставлений оказываются, как правило, на стороне Ницше, которого задним числом нередко привлекают даже для суда над Хайдеггером. Причиной этого феномена можно считать отмечавшееся авторами эффективное стимулирующее воздействие мысли последнего: «Хайдеггеровская интерпретация, — пишет Хоуи, — заставляет нас продумать заново все основные учения метафизики Ницше» (18, p. 106). Однако снова следует заметить, что эта цель, собственно, и заявлена в начале двухтомника «Ницше»: «От дальнейшего перечисления и тем более обсуждения весьма разнообразной литературы о Ницше мы здесь воздержимся, поскольку ни то, ни другое не могло бы способствовать выполнению задачи настоящих чтений. Кто не проявит достаточно мужества и мыслительной выдержки, чтобы самостоятельно погрузиться в сочинения Ницше, тому нет необходимости и читать что бы то ни было о нем» (12, Bd. I, S. 19). Французский антифашист Ф. Ларюэль после прочтения Хайдеггера отвергает последнего, открыв для себя у Ницше не только более глубокую философию, но, главное, искусно скрытую за тезисами вечного возвращения и воли к власти «революционную... радикально критическую и материалистическую политику», заранее нацеленную на предотвращение надвигающихся социальных бедствий. «Ницше — единственный серьезный критик фашизма», утверждает Ларюэль, замечая, что как раз Хайдеггер клонился, наоборот, к идеалистическому платонизму, к охвату совокупного сущего в метафизических категориях, к его подчинению единой идее бытия (23, p. 14). Неоднократно уже цитированный Ричард Хоуи также считает, что Ницше легко смог бы уличить своих философских критиков Ясперса и Хайдеггера в «протаскивании подспудной теологии», в секуляризованном христианстве (18, p. 84; ср. уже Лёвит, 26, S. 91, 111 о «религиозном мотиве» Хайдеггера  [ 22 ]  ), а конкретно последнего — еще и в нигилизме (несмотря на всю теологию) за «тотальную одержимость» идеалистической идеей трансценденции, которую, по мнению Хоуи, даже Ницше в своем XIX веке, ценя жизнь выше идеи, сумел всё-таки преодолеть. Итальянский философ Э. Северино уже без всяких сомнений относит Хайдеггера к нигилистам, хотя и вместе с Ницше, обоих — в качестве «метафизиков Запада» (34, p. 304–305). Видя у Хайдеггера «одержимость трансценденцией», Хоуи следует, по-видимому, за Карлом Лёвитом, учеником и, может быть, самым едким критиком Хайдеггера, обвинившим своего бывшего учителя в возврате к трансцендентальному онтологизму с целью «свести концы с концами» в аналитике непосредственной человеческой экзистенции (26, S. 22 слл.). «Симпатии Хайдеггера к идеализму» легко удается вскрыть и другим исследователям  [ 23 ]  . Так, американский феноменолог Уильям Эрл отдает решительное предпочтение Ницше за живое внимание последнего «к мимолетнейшим, исчезающим, соблазнительным золотым блесткам на брюхе змеи Vita», в сравнении с «непроницаемым» Хайдеггером, потонувшим в тяжеловесной онтологии «пустейшего из понятий», бытия  [ 24 ]  . Присоединяясь к У. Эрлу, другой американский феноменолог Р. Грабау отказывает «обобщениям» Хайдеггера также и в общезначимости, или фундаментальности: они представляют собой лишь «интерпретацию его (Хайдеггера) собственной ситуации». Грабау находит у Ницше более отчетливое понимание произвольно-творческого характера «символических универсалий», чем у Хайдеггера (4, p. 155–159).

Торжествующее мнение, согласно которому Ницше оказывается проще и «лучше» Хайдеггера, не означает, однако, что анализы последнего отбрасываются как излишние, а первый исчерпывающе объясняет сам себя. Именно в вопросе о метафизической оценке совокупного сущего такой интерпретатор, как Ясперс, видит у Ницше ошеломляющее противоречие. Он замечает, что, с одной стороны, «Ницше предостерегает нас от всех представлений о целом: “Остережемся думать, что мир есть живое существо... или что вселенная есть машина... Остережемся говорить, что существуют законы природы... Остережемся думать, что мир вечно творит новизну”. Все эти “тени Бога” затемняют действительность. Мы — внутри мира, и совокупность мира как таковая недоступна для нас» (20, S. 297). А с другой стороны, «воля к власти» оказывается опять-таки сутью всего сущего. Ясперс изумленно констатирует у Ницше отвержение всяких суждений о всеобщей природе бытия — и в то же время возрождение отвергаемых глобальных характеристик, только в новой форме (воли к власти). «Так Ницше, делающий всё, что в его силах, ради раскрытия и открытости Возможного, ради разомкнутости всех перспектив, ради усмотрения бесконечных интерпретаций, в конце концов, по-видимому, опять-таки заключает абсолютизацией чего-то частного» (20, S. 310); «множество наглядно устанавливаемых фактов эмпирического наблюдения сплавляется с интерпретационным конструктом; абсолютизирующее мышление переносит их на само по себе бытие способом, который уже не удается эмпирически проверить или пронаблюдать» (20, S. 316).

Как мы видели, Хайдеггер не усматривает здесь противоречия. Ницше действительно уходит от любых характеристик совокупного сущего в духе традиционной метафизики и теологии, уже не возвращаясь к ним. Смысл совокупного сущего для него тонет в ничто. «Воля к власти» — не новый смысл бытия самого по себе, а программа действий субъекта в окончательно опустошенном, лишенном последних ценностей, обреченном на вечное повторение мире. «Воля к власти» оказывается, конечно, также и сутью всего сущего — но это уже потому, что сущее начинает откликаться на повеление своего нового хозяина, сверхчеловека, а не потому, что оно само хранило в себе какие-то определения. При всём том метафизическая оценка остается скрытой пружиной ницшеанского переворота, поскольку ничто у Ницше понимается всё-таки еще в свете внутримировой ценности, хоть и отсутствующей: ничто идеи — всё еще идея, мертвый бог — всё равно бог, и радикальность приговора богу и сущему только абсолютизирует, по Хайдеггеру, позицию метафизического субъекта. Такой критик Хайдеггера, как Хоуи, в конце концов тоже признаёт «имплицитную онтологичность» и «метафизику» Ницше, которая толкает «классического нигилиста» к принятию трансцендентальной «космологической перспективы», поскольку без этой трансценденции невозможна не только оценка, но также и ницшеанская переоценка жизни в целом (18, p. 74).

Ницшеанское понимание космологии и психологии

Нигилизм ведет к обесценению верховных ценностей, он внутренний закон этого процесса. Хайдеггер спрашивает, в чем коренится такая закономерность, и предлагает внимательней вглядеться в нигилистический процесс: что мыслится под верховными ценностями, почему они должны содержать в себе истолкование сущего, почему дело обязательно доходит до истолкования сущего как ценности, как меняется из-за этого облик метафизики?

По Ницше, нигилистическое отчаяние закономерно наступает в конце долгих стараний вложить во всё происходящее единый смысл — независимо от того, усматривается ли этот смысл в торжестве нравственных законов, в приращении любви и гармонии, в движении к общему счастью или вообще в движении к чему бы то ни было, пускай даже к последнему концу, к ничто, — потому что этого смысла не существует. Человек, мучимый сознанием напрасно распыленных сил, стыдится тогда себя как жертвы долгого самообмана и навсегда теряет покой, убеждаясь, что любое действие и движение, любое становление ведет в никуда, не достигает ничего. Чтобы чувствовать себя сотрудником осмысленного целого, человеку было достаточно видеть даже не обязательно цель, а просто связность, организованность, хотя бы единство мира, чтобы можно было преклониться перед Всеобщим и отдать себя ему в жертву; но этого Всеобщего не оказывается, и снова возникает нигилизм как потеря веры в свою ценность (а вера во Всеобщее, по Ницше, и служила обоснованию веры в себя). Наконец, не видя ни смысла в происходящем, ни гармонии Всеобщего, человек находит последнюю лазейку, осуждает весь земной мир становления как мираж и постулирует потусторонний, «истинный» мир. Но и тут рано или поздно обнаруживается, что неземной мир идей целиком выкроен из психологических надобностей человека. Тогда утверждается последняя форма нигилизма. Изверившись в метафизическом мире, люди запрещают себе тем самым веру в какой бы то ни было нездешний «истинный» мир, окружающая реальность бессмысленного, бесцельного становления оседает единственной реальностью. От нее уже не отгородиться идеей или лжебожеством, ее теперь никак нельзя отрицать, но ее невозможно и вынести. «Категории “цель”, “единство”, “бытие”, с помощью которых мы вкладывали в мир ценность, снова нами изымаются — и мир предстает лишенным ценности» (29, Bd. 15, § 12).

Хайдеггер обращает внимание на то, что все эти наблюдения Ницше о «психологическом состоянии» нигилизма сосредоточены под рубрикой «Падение космологических ценностей». Уходя от метафизической традиции разграничения космологии (как учения о мире, вселенной), психологии (как учения о душе, человеке) и теологии (как учения о боге, творце), отрекаясь от запредельного мира, «классический нигилист» смотрит на мир (космос) с точки зрения человека как на область становления, единственную реальность человеческой жизни, вне которой вообще ничего уже нет, а человека с его «психологическими состояниями» понимает метафизически как единственную инстанцию суда над миром и оценки мира. Отсюда парадоксальное равновесие «космологии» и «психологии».

Превращение метафизики в психологию, — причем именно в психологию человека, тогда как в традиционной метафизике речь могла идти и о душе мира, и о душе животных, — Хайдеггер считает неизбежным производным из существа метафизики Нового времени. «Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать западноевропейская история, определяется тем, что человек становится мерой и сердцевиной сущего. Человек есть нечто лежащее в основании, sub-iectum , всего сущего, т.е., понимая это в духе Нового времени, всякого опредмечивания и всякой представимости. Как бы резко Ницше ни выступал снова и снова против Декарта, чья философия стала основой современной метафизики, он нападает на Декарта только за то, что тот еще недостаточно полно и решительно выдвигает человека в качестве субъекта» (10, S. 37–38). Если Декарт уточнял, что субъект есть, собственно, эго, Я, то в таком «эгоистическом» понимании субъекта для Ницше еще слишком мало субъективизма, — безусловное главенство человека в мире обеспечит только сверхчеловек (см. выше с. 23). В учении о сверхчеловеке современная метафизика достигает поэтому окончательного осуществления своей сущности, а «Декарт празднует свой высший триумф» (10, S. 38). Психология сверхчеловека как чистейшего во всем мире осуществления воли к власти, — при том что в последней, по Ницше, состоит суть мирового сущего, — есть в то же время и метафизика. Хайдеггер приводит заявления Ницше из «По ту сторону добра и зла» (29, Bd. 7, S. 35 слл.): «Психология до сих пор еще не дерзала заглянуть в глубину. Понять ее как учение о морфологии и развитии воли к власти, а я понимаю ее так, — этого даже в мыслях своих никто не касался... Психология должна быть снова признана царицей наук... ибо психология отныне снова путь к фундаментальным проблемам» (10, S. 38).

Декартовы «Размышления о первой философии»  [ 25 ]  , замечает Хайдеггер, тоже водружали человека в качестве субъекта, всеобщего «подлежащего», и тоже открывали путь к «фундаментальным проблемам» метафизики. Уравновешенная с космологией психология есть, в сравнении с Декартовой, новейшая метафизика, которая не просто понимает индивидуальное Я как всеобщий субъект, но делает человека — или теперь уже сверхчеловека — мерой и средоточием, корнем и целью всего сущего. Речь о нигилизме как «психологическом состоянии» выходит далеко за сферу душевных переживаний; она показывает, в какой инстанции отныне будет решаться вопрос о судьбе всего будущего: эта инстанция — человек. Нигилистический процесс происходит с человеком, причем с таким, который заранее уже успел занять позицию в средоточии мирового сущего. Внутренний закон нигилизма имеет поэтому дело с исторической судьбой западноевропейского человека, чья метафизика сделала его в конечном итоге субъектом и тем самым лишила всякой другой опоры, кроме своей воли (как воли-к-власти), перед лицом утратившего самоценность «объекта».

Происхождение нигилизма. Три его формы. Верховные ценности как категории.

Ввиду сказанного Хайдеггер считает наивным и безнадежным занятием поиски истоков нигилизма в тех или иных обстоятельствах фактической истории или фиксацию в качестве начала нигилизма тех или иных ее периодов (см. особенно 13, 221–222). Корни нигилизма не в событиях, а в причинах событий: само стремление человека к осмысленному действию, на котором строится история, подвержено нигилистическому расхолаживанию. Хайдеггер поэтому не находит возможным разобраться в нигилизме, не разобравшись попутно в том, чтó такое искание мирового смысла, почему человек неспособен принять возможный разочаровывающий исход этих исканий равнодушно, а чувствует себя тогда задетым и потрясенным в своем существе. Смысл — в том числе и для Ницше в его описании форм нигилизма — есть то же, что цель, т.е. основание, на котором что бы то ни было делается, достигается, осуществляется. Верховные смыслы, или цели, опрокидываемые нигилизмом, это нравственный миропорядок, тяготение всего существующего к любви и гармонии, достижение всеобщего счастья. Впрочем, даже неотвратимое погружение всего мира в небытие, в ничто, тоже могло бы, по Ницше, служить всеобщим смыслом и целью. Сильная воля, способная любить судьбу (amor fati), прониклась бы всеобщей гибелью как собственным высшим предназначением, и по крайней мере знание истины о совершающемся в мире движении к ничто оставило бы за ней, волей, основание быть волей: воля к разрушению — всё-таки воля, и воля к ничто позволяет воле хранить свою волевую сущность, состоящую в непоколебимом обладании собой, а уже через это — ситуацией. Не ничто устрашает волю, а перспектива своего конца, не-воли, подрыв собственной возможности существования.

«Отрезвляющий» нигилизм обнаруживает, однако, что нигде и никогда в человеческой истории не открывалась и не откроется такая вещь, как цель и смысл совокупного сущего, мирового целого. Не то что мир катится к небытию, — тогда всё-таки еще можно было бы говорить о каком-то всеобъемлющем смысле происходящего, — а просто всякая жизнь выливается в ничто, всё движение, все «исторические процессы», словом, всякое становление увенчивается ничем, ничто достигнутое нигде не закрепляется и ничего ни к чему не прибавляет: цель и смысл держатся только до тех пор, пока люди их придерживаются. Искание цели — тоже «самообман» (10, S. 42). Подобное открытие способно обессмыслить любое частное желание или стремление. Оно не уничтожает лишь волю-к-власти, которая утверждена на себе самой. Однако оно подрывает основание для нее в мире, и, отрезвленная нигилизмом, она должна или впасть в отчаяние, или стать «сверхчеловеческой», взяв на себя бремя мировой бессмыслицы. Здесь причина того, что, как упоминалось выше (с. 19), переоценка ценностей сверхчеловеком — не новая оценка ценности мира, а новый подход к миру как к бессмысленному хаосу, т.е. полагание в нем условных ценностей вместо отыскивания ценностей в нем.

«Только когда через человека “действует” совокупность сущего, — пишет Хайдеггер, — когда он вовлечен в это “единство” и способен утонуть в нем как в стихии высшей ценности, человек и сам имеет для себя какую-то “ценность”» (10, S. 43). В «великий полдень» (29, Bd. 15, § 134) ницшеанского нигилизма оказывается, что человек исподволь приписывал миру ценность, чтобы не лишить ценности себя. Отныне воля должна обучиться мысли, что всю ценность, и свою, и покоряемого ею мира, ей придется черпать только в собственной непоколебимости: основания для нее вне ее нет, ей самой еще предстоит обосновать хаос. Проходя весь путь разочарования до конца, нигилизм убеждается, что не только цели и смысла, но и непостижимого всеединства, в котором воля могла бы экстатически потонуть, в мире тоже нет. Воля не может опереться даже на невидимый мир, потому что нигилизм последним усилием развенчивает и его. «Стало ясным, что ни понятием “цели”, ни понятием “единства”, ни понятием “истины” не может быть истолкован общий характер бытия» (29, Bd. 15, § 12). Хайдеггер обобщает: «Воцаряется чувство не просто обесцененноcти мира, но потерянности внутри действительности в целом; отсутствует интуиция причины этого положения и возможности его преодоления» (10, S. 45).

Хотя цель и смысл размечали для человека линию поведения в мире, ощущение непостижимой единоорганизованности мира позволяло ему уже только сливаться с холодным всеединством, а утешение запредельной истиной давало разве что отрешиться от земной суеты, все эти «верховные ценности» равноценны в одном плане: они до сих пор служили тем или иным «объективным» оправданием для мира, санкционировали деятельность человека в истории, спасали его от растерянности перед бытием, давали понять свое положение среди сущего. Не случайно Ницше называет «цель», «единство», «(истинное) бытие» одинаково — категориями.

Хайдеггер напоминает, что древнегреческое «категория», имевшее смысл называния, или обличения («определения») вещи в том, чтó она, собственно, есть (например, при общественном обвинении лица, поступка), т.е. «собственного» имени (в сходном значении слово сохранилось и в новых языках), было введено в философский язык Аристотелем. Оно не приняло внутри аристотелевской системы какой-то отвлеченный смысл; просто был решительнее и глубже продуман тот же старый смысл обличения вещи в ее сути. Хайдеггер приводит пример: называя «это вот нечто» дверью, мы, конечно, определяем данную вещь как то, что она и есть; но внутри этого определения, опережая его, обязательно кроется другое, невидимое и более исходное: дверь, прежде чем названа дверью, уже предстала нам как «это вот нечто». «Это вот нечто» — невысказываемое и незаметное первое «обличение» (категория) вещи сначала как просто вещи; ведь ее нельзя было бы потом определить как дверь, не увидев сперва как некую самостоятельную обособленную вещь. Определение ее как просто вещи лежит в основе определения ее как двери; категория «нечто» первичнее категории «дверь». «Это вот нечто» (tode it), по Аристотелю, — вообще первая категория, простейшее определение бытия вещи. На него потом могут накладываться другие «категории», вскрывающие, каким (poion) является это нечто, сколько этого нечто, к чему оно относится и т.д. (где это нечто, когда оно есть, в каком положении или состоянии находится, что в себе имеет что делает, что претерпевает — всего у Аристотеля десять категорий). «Это вот нечто», или, на языке средневековья, «чтойность» (quidditas), в качестве основы и корня остальных категорий, их пред-данности, оказывается «подлежащим» (hypokeimenon), или, в латинском осмыслении греческой метафизики, суб-станцией, субъ-ектом всех последующих определений (вплоть до переосмысления понятия субъекта у Декарта).

«То, что эти категории как определяющие именования, — пишет Хайдеггер, — в нашем обыденном мышлении и повседневном отношении к сущему молчаливо подразумеваются и большинством людей за всю свою “жизнь” никогда в качестве таких невысказанных определений даже не ощущаются, не сознаются и тем более не осмысляются, — всё это и еще многое другое не дает ни малейшего основания считать, будто эти категории представляют собой что-то иррелевантное, придуманное якобы какой-то далекой от жизни философией. То, что будничный рассудок и обыденный ум ничего не знают и даже не нуждаются ничего знать об этих категориях, доказывает только, как необходимо и существенно то, о чем идет тут речь, — если согласиться, что близость к существу всегда остается привилегией, но вместе и роком, очень немногих. То, что существует такая вещь, как дизельный двигатель, имеет свое решающее, всеобъемлющее основание в том, что когда-то философами были помыслены и продуманы категории “природы” как допускающей свое машинно-техническое освоение. Если “человеку с улицы” кажется, будто дизельный двигатель существует потому, что Дизель его изобрел, то это в порядке вещей. Не каждому требуется знать, что вообще всё это дело изобретательства не смогло бы ни на шаг сдвинуться с места, если бы философия в тот исторический момент, когда она вступила в сферу всепроникающей неуловимости природы, не осмыслила категории последней и не открыла тем самым эту сферу для изобретательских поисков и опытов  [ 26 ]  . Разумеется, знающий об этом подлинном источнике происхождения современных двигателей не оказывается благодаря этому в состоянии строить более совершенные двигатели; но, может быть, он в состоянии и, может быть, только он в состоянии спросить, чтó такое эта машинная техника внутри истории отношений человека к бытию. Вопрос же, чтó техника значит для человеческого прогресса и культуры, не имеет, напротив, никакого веса, да, может быть, уже и запоздал; ибо значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей «культуры» (10, S. 51–52).

Точно так же, продолжает Хайдеггер, требуется напряженное осмысление, чтобы заметить, как в повседневном назывании, определении и обсуждении вещей неприметно сказываются категории. Основная форма повседневного называния вещей — суждение, или высказывание. Категории невысказанно сказываются в каждом высказывании, их потаенная очевидность обеспечивает собой эксплицированную очевидность каждого суждения. Философия начинается, когда мысль находит в себе силу за броской явностью высказывания увидеть неявную обязательность более глубоких «высказываний», категорий. Показать это как задачу «первой философии» и было, по мысли Хайдеггера, настоящим «изобретением» Аристотеля — а вовсе не то, что в учебных целях категории были сведены им в десятичленную систему. Подлинным продолжением Аристотеля была намеченная Кантом программа получения таблицы категорий из таблицы типов суждения.

Аналогичным образом, когда верховные ценности внезапно именуются у Ницше категориями, то, несмотря на все различия между тремя мыслителями, «это обозначение несет в себе опять то же самое, о чем учил Кант и что предвосхитила мысль Аристотеля» (10, S. 53). Неизменным здесь остается то, что суть сущего приоткрывается и обличается как «категория», т.е. в свете речи, говорения, пускай подразумеваемого, в свете называния, пусть это будет неслышная внутренняя речь, т.е. мысль. Имея в виду, что вся западная метафизика так или иначе определяет истину о сущем, мыслит сущее категориально, Хайдеггер предлагает обозначить существо всякой метафизики через рубрику «бытие и мышление», или, точнее, «бытие сущего и мышление». Иначе говоря, бытие вы-читывается из сущего как то, что в этом сущем открыто мыслью и речью как самое всеобщее, лежащее самой последней основой: определение истины бытия сущего проходит путями мышления, которое понимает себя как судящее высказывание.

«Рубрика “бытие и мышление” остается в силе и для иррациональной метафизики, которая называется так потому, что доводит рационализм до невозможности и всего менее способна избавиться от него, подобно тому как всякий а-теизм вынужден больше заниматься богом, чем теизм» (10, S. 54). «Кто преследует, следует». Иррационализм не отказывается от мыслительной категоризации, а доводит ее до прихотливой изощренности. У Ницше, как во всей метафизике, первой и не подлежащей сомнению задачей остается определение сущего в его наиболее обобщенном облике. Именно поэтому «верховные космологические ценности» оказываются для него категориями. Хайдеггер не усматривает ничего случайного и в столь жe внезапной замене «истины» на «бытие»: если бытие сущего мыслится как «категория», т.е. наиболее проникновенное суждение о сущем, то оно, конечно, равнозначно истине. Ницше не только остается в колее метафизики, но и доводит ее до последней остроты, поскольку поместить суть сущего уже не в благе, истине или красоте, а в ценности, потом в воле к власти, — т.е. в категориях, уже вполне привязанных к мыслящему и судящему человеку, — значит бесповоротно указать для бытия только одну сферу осуществления, а именно в субъекте. В этом завершающем заострении метафизики Хайдеггер предлагает видеть корень нигилистического опыта.

Нигилизм и человек западноевропейской истории

Называя прежние категориальные определения сути сущего (благо, творение бога, гармоническая цельность и т.д.) ценностями, Ницше хочет разоблачить в них проекции человеческого интереса: чтобы придать значимость себе, человек проецировал в мир образы возвышенного порядка и всеобъемлющей целесообразности; теперь эти образы изымаются, и поскольку их подлинной тщательно завуалированной сущностью и была с самого начала ценность (для человека), мир теперь лишается ценности. Нигилизм призывает очнуться и увидеть вокруг себя отрезвляющую безликость  [ 27 ]  , — не ничто пустоты, такому еще можно было бы приписать нечто вроде смысла, а ничтожность безразличного хаоса, в котором всё есть и вместе ничего нет. Хайдеггер замечает, что суть сущего, понимаемая при этом как совокупность сущего, вовсе не ставится здесь под вопрос: она как бы пребывает сама по себе, и мы сначала вкладывали в нее смысл, потом изъяли его. «Мы», которые это делаем, тоже не ставимся под вопрос.

«Что же здесь происходит? — спрашивает Хайдеггер. — Очевидно, нигилизм — не просто тайком подкравшийся распад где-то наличествующих самоценных ценностей. Он есть обесценение всех ценностей нами, распоряжающимися их оценкой. Под “нами” и “мы”. Ницше подразумевает, однако, человека западной истории. Он не собирается говорить, будто те самые люди, которые вкладывали эти ценности, их же вновь и изымают; он хочет сказать, что и вкладывавшие, и изымающие — люди одной и той же единой истории Запада. — Мы сами, сегодняшние люди его современной эпохи, принадлежим к тем, кто снова изымает те некогда вложенные ценности. Снижение прежних верховных ценностей идет не от какой-то страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. Оно идет от нужды и от необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит лишенным ценности, но в то же время требует какой-то новой оценки. Чтобы пройти через это промежуточное состояние, надо вглядеться в последнее со всей возможной осознанностью: нужно опознать истоки промежуточного состояния и вывести на свет первую причину нигилизма. Только из этой осознанности промежуточного состояния возникнет решающая воля к его преодолению» (10, S. 57).

Таким образом описание нигилизма проявляет свойство внезапно перерастать в разговор о «нашем», современных людей, мироотношении и об ожидающих нас задачах, и это не обязательно потому, что мы оказались в поле влияния тех или иных форм нигилизма, а, скорее, потому, что всякое сознательное поведение, всякую историческую задачу, всякое решение о будущем, т.е. всякий выбор, мы неизбежно истолковываем как «вкладывание и изъятие ценностей в мир и из мира» (10, S. 58). По Хайдеггеру, не мы втягиваемся в орбиту нигилизма, а сам нигилизм давно уже действует в нас и через нас как наша, может быть, самая глубокая сила. «Нигилизм есть не только процесс обесценения верховных ценностей и не только изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм» (10, S. 58). Ценности нельзя было бы изъять из мира волевым образом, если бы они не были когда-то вложены туда тоже волевым образом, пускай под видом обнаружения в мире «объективных» закономерностей.

Истолковывая в этом плане Ницше, Хайдеггер, как мы уже видели (см. выше), соглашается с ним: метафизические определения мирового целого, считает он, всегда были необоснованны, или, точнее, были лишь субъективно обоснованы представлением о сути сущего — т.е. в конечном счете бытии — как о лишенном собственного содержания обобщении. Кажущаяся податливая пустота этой сути давала простор для метафизической категоризации. Дело дошло до того, что в укор и осуждение несовершенному миру выше его был воздвигнут «истинный» потусторонний мир «платоновских» идей. И неясно, чтó в большей степени нигилизм: развенчание, «к стыду для Платона»  [ 28 ]  , неземного мира идей — или, наоборот, сыгравшее такую роль в европейской истории возведение запредельного мира. Позитивистский нигилизм предстает вынужденным итогом идеалистического нигилизма (ср. выше).

Хайдеггер готов присоединиться и к явственно намеченной у Ницше мысли о соответствии между «реальной» европейской историей и внутренней закономерностью нигилизма с его тремя формами (см. выше). Истоки нигилизма Ницше видит в полагании цели и смысла сущего; трудно засвидетельствовать этот этап каким-то одним событием истории; однако всякое вообще метафизическое истолкование мира так или иначе приписывает ему осмысленность и целесообразность. Вторая форма нигилизма начинается с определения совокупного сущего как единства; здесь можно назвать учение Парменида с его отождествлением единства и бытия. Наконец, еще одна предпосылка нигилизма в его третьей и последней форме — постулирование запредельного подлинного мира. «Под введением “истинного мира” в противовес миру становления как всего лишь кажущемуся миру, — пишет здесь Хайдеггер, — Ницше имеет в виду метафизику Платона и, вслед за ней, всю дальнейшую метафизику, которую он понимает как “платонизм”  [ 29 ]  . Последний он мыслит как “учение о двух мирах”: над здешним, изменчивым и чувственно доступным миром располагается сверхчувственный, неизменный потусторонний мир. Второй — постоянно пребывающий, “сущий” и тем самым истинный, первый — кажущийся мир. Соответственно проводится отождествление “истины” и “бытия”. Поскольку христианство учит, что этот мир как юдоль скорби есть лишь временный переход к потустороннему, вечному блаженству, Ницше находит возможным понимать христианство (Christentum)  [ 30 ]   в целом как платонизм (т.е. учение о двух мирах) для народа» (10, S. 59). Если человек сохраняет на протяжении западной истории свои сущностные черты — субъективизм, метафизичность, ориентированность на сущее, на вещи, — то эти, одни и те же, внутренние обстоятельства должны проецироваться и на ход истории.

Новое полагание ценностей. Нигилизм как история.

Хайдеггер цитирует Ницше: «Положим, что мы осознали, до какой степени невозможно больше истолковывать мир посредством этих трех категорий, и что вслед за этим прозрением мир начинает терять для нас ценность; тогда мы должны спросить, откуда идет наша вера в эти три категории, — попробуем, нельзя ли отказать в вере им! Если мы обесценим эти три категории, то доказательство их неприложимости к мировому целому перестанет быть причиной для обесценения этого целого. Результат: вера в эти категории разума есть причина нигилизма, — мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру. Итоговый результат: все ценности, посредством которых до сих пор мы пытались сделать мир ценным для нас, а в конце концов именно этим самым и обесценили его, когда они оказались неприложимыми, — все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты определенных перспектив их полезности для поддержания и усиления образований человеческого господства, и лишь ложно спроецированы в сущность вещей. Это опять всё та же гиперболическая наивность человека — ставить себя самого в качестве смысла и меры ценности вещей» (29, Bd. 15, § 12 В). Здесь уже не описание нигилизма, констатирует Хайдеггер; речь идет о прямых расчетах («результат... итоговый результат... психологический пересчет...») с бытием, которые ведет западный человек в решающий момент своей истории. Ницше хочет преодолеть нигилизм, но и не думает расставаться с унаследованным от метафизики правом ставить самого себя в то или иное отношение к миру как собрание сущего, занимая место его оценщика. «Психологический», т.е. антропоцентрический (см. выше) «пересчет» всё сводит к ценностям (значимостям для человека), а их «пересчитывает на базовую ценность, волю к власти, — высчитывая, в какой мере и как можно оценить эти ценности, а тем самым доказать их значимость, сообразно воли к власти» (10, S. 62).

Решительное выступление действующего субъекта Хайдеггер признает неизбежным и вынужденным в эпоху обесценения верховных ценностей. В самом деле, разрушение прежнего, и вместе всякого, порядка значимых вещей задевает человека ... в его существе, оставляет его наедине со своими решениями, со своей свободой и вынуждает всерьез принять свое бытие в эту переходную эпоху всеобщей шаткости. Ценности пали, но дезориентированный мир остался и лег всей тяжестью на человека.

«Нигилизм теперь уже не какой-то исторический процесс, протекающий перед нашими глазами наблюдателей, вне нас, а то и позади нас; нигилизм обнаруживает себя как история нашего собственного времени, заставляющая его быть пространством своего воздействия и властно захватывающая нас. Мы существуем посреди истории не как в некоем безразличном пространстве, где можно было бы произвольно вставать на точки зрения и занимать позиции. Эта история — сама тот образ и способ, каким мы существуем и движемся, каким мы суть. Обесценение прежних верховных ценностей переходит в фазу ниспровержения и краха. Поскольку, однако, даже и в этом крушении тоже встает вопрос о ценностях, долженствующих определить сущее в целом, — коль скоро из-за распада прежних верховных ценностей сущее в смысле здесь и теперь доступной действительности, конечно, обесценивается, но не исчезает, а, скорее, впервые только и дает о себе знать как такое, которое благодаря крушению прежних ценностей начинает нуждаться в новых оценках, — постольку ниспровержение прежних ценностей само по себе и с необходимостью уже тяготеет к новому полаганию ценностей. Из-за ниспровержения прежних ценностей мир, раньше только посюсторонний, становится единственным собранием сущего; это совокупное сущее стоит теперь как бы вне различения на посюстороннее и потустороннее. Ниспровержение прежних верховных ценностей несет с собой тем самым перемену в совокупности сущего, так что становится проблемой, в отношении чего и как еще можно говорить о сущем и о бытии. Иными словами: новое полагание ценностей уже не может идти так, чтобы на то же самое — пускай меж тем опустевшее — место прежних верховных ценностей просто ставили вместо них заменителями новые. С упразднением тех верховных ценностей упраздняются заодно «верх» и «высота», «запредельное», — упраздняется прежнее место, куда ценности можно было бы помещать. Это значит, что полагание ценностей должно стать в себе другим; ведь то, для чего новые ценности должны быть ценностями, после отпадения запредельности тоже перестало быть посюсторонностью. За этим стоит еще другое: должен измениться способ, каким ценности суть ценности, должна измениться суть ценностей. Радикальность переворота, стоящего за «обесценением» прежних верховных ценностей, обнаруживается в том, что делается нужен новый принцип полагания ценностей. Поскольку же обесценение верховных ценностей есть вырастающее из однозначного осознания явлений и, соответственно, сознательное ниспровержение прежних ценностей, новое их полагание должно иметь начало в каком-то новом и усиленном  [ 31 ]   сознании (расчете)» (10, S. 62–63). Лишившись опоры, новое, усиленное сознание может опереться только на себя; энергию к переоценке ценностей оно может добыть, лишь напряженней и полней осознав свое и так уже осознанное отношение к ценностям и их полаганию. Ценности окончательно ниспровержены, когда сознание решительно берет на себя последнюю ответственность за их прежнее, казавшееся таким независимым, существование. «Благодаря такой переоценке всех ценностей нигилизм впервые только и становится классическим. Он ознаменован знанием о происхождении и детерминированности ценностей, а тем самым также прозрением в существо прежних ценностей» (там же, S. 64).

Ницше называет новое безопорное сознание инстинктом и «автоматизмом», однако теперь это уже такой инстинкт, который не просто сознаёт себя, а весь на усиленном сознании стоит. Обостренное самосознание, поневоле обращающееся снова и снова только к себе, само и вынуждено стать инстинктом. Только в себе, через силу, из собственной безопорности оно может черпать ориентиры для новых оценок.

Пройдя через мертвую пустоту, «классический нигилизм» со своим «инстинктом» получает, однако, новую опору в сознании своего обнаружившегося могущества, в открытии, что все прежние мировые ценности полагал он сам. Ценности развенчиваются в качестве категорий сущего, но вовсе не развенчиваются в качестве «образований человеческого господства», протуберанцев всемогущей воли к власти. Ложь была в том, что их принимали за нечто присущее вещам, проецировали на якобы самодеятельную сферу истинных идей; та рано или поздно должна была рухнуть как воображаемая. Но, с другой стороны, факт приписывания ценностей миру кричит о неустанной жизнедеятельности воли к власти, которая так или иначе искала смысл, полагала единство, утверждала мир непоколебимой истины. Слова о «гиперболической наивности человека», который «ставит себя самого в качестве смысла и меры ценности всех вещей» (выше), задуманы поэтому у Ницше не в самокритическом и «смиряющем», а в освободительном и возвеличивающем человека смысле (см. ниже): у вещей от века не было смысла и ценности, но наивно не замечавший своей силы человек всегда бессознательно закрывал эту пропасть, этот зияющий вакуум, самим собой.

В свете такого переворота в способе расценивания ценностей, продолжает Хайдеггер, классический нигилизм заявляет о себе даже не как о факте истории, а как об исторической миссии. В своем крайнем заострении нигилизм хочет быть, после всеобщего крушения, взлетом к новым условиям человеческого бытия. В то же, последнее, время своего философствования (весна–осень 1887) Ницше пишет (29, Bd. 15, § 112): «Фактически всякий крупный рост приносит с собой также страшный распад и гибель: страдание, симптомы заката присущи временам громадных шагов вперед; всякое плодотворное и могучее движение человечества в то же время попутно создавало определенное нигилистическое движение. Явление в мир предельнейшей формы пессимизма, подлинного нигилизма, может в известных обстоятельствах быть предвестием решающего и существеннейшего роста, перехода к новым условиям человеческого существования. Вот что я понял». Нигилизм есть соответственно и историческая судьба, ведущая к обесценению прежних верховных ценностей, и историческая миссия перехода к новому принципу полагания ценностей, воле к власти. Согласно Хайдеггеру, только пессимистический нигилизм, безвыходно упершийся в бесцельность и бессмысленность мира, подлежит у Ницше критике и преодолению, но вовсе не более радикальный, классический. Тот в совокупном сущем видит уже соприродную своей собственной сущности волю к власти.

Дело нового полагания ценностей определяется поэтому Хайдеггером как «метафизика воли к власти», причем он просит понимать это выражение в обоих смыслах его родительного падежа: метафизика, объявляющая истиной совокупного сущего волю к власти, — и метафизика, созданная волей к власти, этим новым определением человеческого существа, для всеобъемлющего охвата сущего, для овладения им и господства над ним (10, S. 67).

Выдвижение верховных ценностей, их обесценение и ниспровержение, наконец, их переоценка, а вернее, новый способ полагания ценностей исходя из воли к власти, в чем понимает свою историческую миссию классический нигилизм, — эти три вехи размечают путь нигилизма, и по ним же оказывается возможным мерить всё движение западноевропейской истории.

«Нигилизм есть история. Здесь мы имеем в виду не только то, что именуемое нами нигилизмом явление “имеет” определенную “историю”, раз его можно историографически проследить в его временнóм протекании. Нигилизм и есть история. В ницшеанском смысле он, среди прочего, составляет и существо западноевропейской истории, потому что участвует в образовании закономерности ее основных метафизических позиций и их взаимоотношения. Основные метафизические позиции в свою очередь составляют почву и диапазон того, что нам известно в качестве мировой истории, особенно истории Запада. Нигилизмом определяется характер миссии, присущий этой истории. Соответственно, для понимания сущности нигилизма мало что даст пересказ и портретные зарисовки из истории нигилизма по отдельным столетиям. Всё должно быть прежде всего направлено на то, чтобы распознать в нигилизме эту закономерность истории. Если, ведя учет обесценения верховных ценностей, историю хотят понимать как «распад», то нигилизм — не причина такого распада, а его внутренняя логика та закономерность совершающегося, которая порывается, а тем самым уже и вырывается, за пределы голого распада... Прозрение в сущность нигилизма не заключается поэтому в знании феноменов, которыми историография в состоянии продемонстрировать нигилизм, — оно коренится в понимании шагов, промежуточных ступеней и промежуточных состояний нигилизма от начального обесценения до необходимой переоценки» (10, S. 67–68).

«Преддверие» нигилизма (29, Bd. 15, § 9 и 37) — пессимизм, в котором уже идет своеобразное обесценение ценностей от сознания негодности наших идеальных представлений о мире, их неприложимости к окружающему. Возникает «настроение» — а настроения, по Хайдеггеру, неким образом ставят нас перед сущим в целом, в отличие от повседневного столкновения с теми или иными вещами (см. 14, S. 244), — что всё катится в пропасть, разваливается, и наш мир вовсе не лучший, как думал Лейбниц, а худший (pessimum) из всех миров, так что не стоит в нем и жить (Шопенгауэр). В формулировке Ницше: «Отвергнутый мир противопоставляется искусственно воздвигнутому “истинному, ценному”. Наконец, делается открытие, из какого материала был построен “истинный мир”, — и нам остается один только “отвергнутый” мир, причем это крайнее разочарование ставится ему в счет его негодности. Таким образом, налицо нигилизм; остались одни осуждающие оценки — и ничего больше!... 1) Слабые гибнут от этого. 2) Более сильные уничтожают то, что еще оставалось целым. 3) Сильнейшие преодолевают осуждающие оценки» (29, Bd. 15, § 37). Под «гибелью слабых» понимается отстранение от хода событий, занятие позиции наблюдения, тоскливое всепонимание, умение и навык всё исторически объяснять, находить для всего происходящего истоки, причины и обоснования, одним словом — тут Хайдеггер, истолкователь Ницше, совпадает с последним в мысли и в слове — впадение в «историзм» (см. 29, там же, § 10), равносильное выпадению из истории  [ 32 ]  . «Преодоление осуждающих оценок сильнейшими», т.е. классическими нигилистами, — это, наоборот, ни перед чем не отступающий и трезвый анализ действующих среди упадка мира сил и, вместо расстройства от невозможности поддержать падающие ценности, доверие к этим силам, поскольку в их основе лежит всё та же воля к власти. Ницше называл свою эпоху засильем «несовершенного нигилизма», временем половинчатых попыток как-то еще сохранить опустошенное место прежних сверхчувственных ценностей и наспех заселить пространство, на котором «отхозяйничало» догматическое христианство, новыми идеалами, останками «умершего бога». К таким попыткам он относил утопии XIX в., вагнеровскую музыку и «социализм» (см. 29, Bd. 16, § 1021).

В описании Хайдеггера, который и здесь заодно с Ницше: «На место исчезнувшего авторитета Бога и церковного вероучения вступает авторитет совести, вторгается авторитет разума. Против разума восстает социальный инстинкт. Бегство из мира в сверхчувственное заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства превращается в земное счастье для большинства. Взлелеивание религиозного культа вытесняется энтузиазмом культурного строительства или распространения цивилизации. Творчество, прежняя привилегия библейского бога, становится отличительной чертой человеческого действия. Творческой тут оказывается напоследок вообще всякая деловитость. То, чтó таким образом хочет выдвинуть себя на место сверхчувственного мира, является видоизменениями христианско-церковного и теологического мироистолкования, которое переняло свою схему порядка, иерархичности сущего, из эллинистически-иудаистского мира и основные черты которого были намечены в начале западной метафизики Платоном» (13, S. 220–221)  [ 33 ]  .

Все эти попытки реставрации, по Ницше и по Хайдеггеру, проходят на фоне давно уже ощущаемого отсутствия «истины в себе»; скользкая беспочвенность положения становится только очевидней от появления всяких эрзацев абсолюта. Если рухнула объективная истина, то пессимизм, или «пассивный нигилизм», не хочет уже никакой другой. Наоборот, «активный нигилизм» даже среди беспочвенного парения находит опору в собственной силе, и для него истина снова существует, — конечно, уже как «одно из образований воли к власти» (10, S. 71), которое держится только на жизненной действенности этой последней.

Хайдеггер находит у Ницше целый веер «нигилизмов»: зачаточный нигилизм (пессимизм); несовершенный нигилизм, ищущий эрзацы истины; пассивный, упадочный нигилизм; активный, всеразрушащий, ниспровергающий нигилизм, который решительно сметает всё старое; потом крайний нигилизм и, наконец, активный, экстатически-классический нигилизм, который не знает иной меры, кроме себя, ни на земле, ни на небе, выводит всё сущее на «бесконечный простор» воли к власти и в своем «божественном образе мысли» (29, Bd. 15, § 15) являет собой противоположность нигилистической тоске  [ 34 ]  . Оставляя в стороне вопрос о том, каким сочетанием этих вариантов определяется состояние нынешнего века, Хайдеггер указывает на подвижный характер сущности нигилизма. Под нигилизмом он требует понимать не просто современный или бытовавший во времена Ницше. «Это имя, нигилизм, указывает на совершавшееся далеко позади нас и выходящее далеко за поле нашего зрения историческое движение» (10, S. 72).

Такое понимание нигилизма как сердцевины западной истории можно оттенить, сопоставив с ним концепцию позднейшего автора, явно питающегося хайдеггеровской мыслью, но всецело отвергавшего ее как продукт того же метафизического нигилизма. Бывший околоцерковный, осужденный в 1970 г. Римской конгрегацией по делам вероучения, философ Э. Северино в книгах «Сущность нигилизма», 1972 г. (34) и «Обитатели времени. Христианство, марксизм, техника», 1978 г. (35) ведет от Платона возникновение западного, в своей основе нигилистического мира, — или, вернее, просто мира в смысле иллюзорной сферы отчуждения, межеумочного пространства, вклинившегося между бытием и сущим и расколовшего их для человеческого сознания (34, p. 164–165, 299 и др.). Если верить «неопарменидизму» Северино, досократическая мысль еще безраздельно держалась истины бытия, т.е. знала, что «бытие есть, небытия же нет» (Парменид, фрагмент В 6, начало): всё сущее, поскольку существует, постольку непосредственно укоренено в вечной, незыблемой, животворной, спасительной реальности, от которой у него всё существование. Сущее и являет собой, при верном взгляде на него, истину этой реальности, оно — прямая манифестация бытия, и ничего другого в нем, собственно, нет. Однако Платон якобы раз навсегда расшатал эту счастливую непосредственную укорененность временного в вечном, заронив сомнение в тождестве сущего с бытием, заставив поверить в неподлинность чувственно постигаемого. Подлинность была изгнана в запредельный идеальный мир, а окружающие вещи из-за ложной направленности ума и воли людей оказались под подозрением, — хотя, изумляется Северино, должно же быть ясно, что, раз они есть, это их есть вневременно, непреложно и предельно истинно. Между человеческим сознанием и бытием расположился «мир», беспочвенное мысленное образование, питающееся свободой объявлять всё сущее неподлинным и на этом основании мало-помалу губить его. Первое, чисто умственное, платоническое обескровление сущего в западной метафизике переросло со временем в техническую эксплуатацию природы. Двигателем всей западной истории, после отвержения Парменида, и явился исходный нигилизм Платона — «беспочвенное» утверждение, будто сущее может быть ничем> по сравнению с неким вне его расположенным бытием. Согласно Северино, это равносильно отождествлению бытия с ничто, поскольку вне сущего бытия нет. Земля, ближайшее нам сущее, уникальная и неповторимая явленность бытия, попала в пренебрежение, когда в ней стали видеть тусклое подобие истины, от которого можно только отталкиваться в порыве к «иному миру». Главное орудие западного нигилизма у Северино — «абсурдно-мифическое» представление о времени, а именно идея, будто раньше вещи были ничем, но потом станут чем-то, и наоборот: итальянскому философу кажется чудовищным извращением сама мысль, что вещь, т.е. сущее, может стать ничем или была ничем во времени (34, p. 152–153); ведь при таком взгляде существующая сейчас вещь тоже видится не в аспекте своей сущности, вечного бытия, а в плане своего возможного исчезновения. Одна вещь переходит в другую, но только нигилизм мог вообразить здесь какое-то уничтожение! Постепенно человек уверился и в собственном ничтожестве (34, p.72, 276), «Нигилизм — неведомый и самый могучий бог западной цивилизации» (34, p. 157). Главные западные мировоззрения — т.е., по Северино, христианство, марксизм и «техника» — учат и действуют, исходя из осознанного или неосознанного представления о ничтожности непосредственно данных человеку вещей, и тем сами себя обрекают на временность (35). «Если бы мы были убеждены, что, открывая и закрывая глаза, мы вызываем возникновение и уничтожение видимых вещей, то на основе такого убеждения мы, наверное, смогли бы создать какой-то образ жизни; но реальность, являвшаяся бы нам таким путем, и жизнь, которой мы жили бы, отличались бы от реальности, какая бы нам явилась, и от жизни, какой бы мы жили, освободись мы от этой формы отчуждения. Как подобное движение глаз, так и западная техника есть техника раскрытия бытия, но являемое ею содержание бытия отлично от того, какое предстало бы нам, освободись Запад от отчуждения, составляющего суть метафизического нигилизма. Конструкт человека, созданный техникой, не изобретает человека, он представляет собой некое раскрытие вечного человека; но именно потому, что техника не сознаёт сущностной относительности своей (да и всякой) деятельности, она раскрывает человечество, отличное от того, какое явилось бы при свете истины бытия: она раскрывает человечество отчуждения» (34, p. 228). «Техника доводит до крайних следствий смысл того метафизического горизонта, из которого и она не может выйти... Метафизика в образе техники превратила всё являющееся... в сцену гибели» (там же, p. 230).

Трагичность обостряется для Э. Северино тем, что западная цивилизация, он уверен, во всей истории человечества явилась вообще «единственным свидетельством об истине бытия», — и вот Запад отвернулся от этой истины, унизив дарованную ему землю в ее бытийном статусе, низведя ее до роли опытного полигона. Так «единственное свидетельство» обернулось «глубочайшей бездной предательства истины» (там же, p. 258).

Полагание ценностей и воля к власти. Субъективность в интерпретации истории у Ницше. Его «моральное» истолкование метафизики.

Идея ценности как того, о чем идет речь во всем нигилизме — от его возникновения и развития до преодоления, — не взята Ницше из традиционного категориального аппарата метафизики (см. выше), она целиком принадлежит «метафизике воли к власти». Однако, продолжает спрашивать Хайдеггер, где историческое основание идеи ценности? Для него было бы философским разоружением ответить, что истолкование сущего в свете ценностей вытекает из понимания сути сущего как воли к власти, а эта последняя принадлежит к философемам, зародившимся в прихотливой и своенравной голове «отщепенца господина Ницше», одного из многих европейских философов последних ста лет. Философия для Хайдеггера начинается там, где кончается перебор и пересказ философских мнений (ср. 15, S. 114). Для настоящего размежевания (Aus-einander-setzung) с метафизикой Ницше он требует не больше и не меньше, чем внимания к движению всей западной метафизики, т.е. постановки вопроса о том, что таится и что действует в западноевропейской мысли, если в конечном итоге она становится «метафизикой воли к власти».

Словá Ницше: сущее в целом есть воля к власти... — не информация о частном воззрении такого-то индивида, а именно Ницше. Продумывает и говорит эти слова «судьба»  [ 35 ]  . Это означает: мыслящее бытие данного мыслителя и всякого существенного западного мыслителя состоит в почти нечеловеческой верности сокровеннейшей истории Запада. А последняя есть борьба поэта и мыслителя за имя для сущего в целом. Всякой интересующейся проблемами мировой истории общественности по определению недостает зрения и слуха, меры и мужества для этой поэтически-мыслящей борьбы за слово бытия. Борьба эта разыгрывается по ту сторону войны и мира, вне успеха и поражения, не задеваемая славой или шумихой, не озабоченная судьбой отдельных индивидов» (12, Bd. I, S. 492–493). «При мыслящем размежевании с мыслителем дело идет не о том, чтобы одному “воззрению” противопоставить другое, одну “точку зрения” “опровергнуть” другой. Всё это поверхностная работа и несущественно. Размежевание, борьба означает для нас не эрудированную “полемику” и не пустую “критику”. Размежеванием здесь называется осмысление истины, о которой выносится решение, — решение, не нами принимаемое, а, скорее, выносимое для нашей истории историей бытия из него же самого. Нам здесь остается только или кичиться своими “воззрениями” и настаивать на “точках зрения”, — причем к “точкам зрения” приходится причислить и так называемую “свободу от точек зрения”, — или, наоборот, порвать со всем, что не идет дальше точки зрения и воззрения, распроститься со всеми расхожими мнениями и представлениями, чтобы препоручить себя единственно лишь изначальному знанию» (10, S. 74).

Хайдеггер принимает во внимание только ницшеанскую идею ценности как единственную, в полноте воспроизводящую — и преобразующую — замысел всей предшествующей метафизики, хотя одновременно с философией Ницше и отчасти под его непризнанным влиянием в конце XIX и начале XX в. в недрах ученой профессорской философии появляется «философия ценности» — направление неокантианства, связанное с именами В. Виндельбанда и Г. Риккерта  [ 36 ]  . Ценным в нем Хайдеггер считает как раз не «философию ценности», а сохранение искры «подлинного знания о сущности философии и философского вопрошания» от претензий естественнонаучной психологии на звание единственной строгой философии (Бергсон, Клагес, Шпенглер). Зато этот же доброкачественный традиционализм помешал «философии ценности» отнестись к нигилизму с необходимой серьезностью. «Думали, что нигилизму можно противостать путем возврата к кантианской философии; но это было лишь отступлением перед нигилизмом и отказом заглянуть в скрывающуюся под ним бездну» (10, S. 75).

Если идея ценности действительно продумана в философии «воли к власти» с метафизической глубиной, то, замечает Хайдеггер, вопрос об истоках идеи ценности окажется одновременно вопросом о существе ценности, — а также и вопросом о сущности метафизики, причем не только «метафизики воли к власти», но и метафизики вообще.

По Ницше, всякое полагание ценностей «стоит в связи с возрастанием власти полагающего ценности» субъекта (29, Bd. 15, § 14). До понимания сути сущего как воли к власти могло казаться, что ценности — та или иная функция вещей, которым они приписывались; в действительности они целиком определяются «точкой зрения условий сохранения, условий подъема» живых образований (29, Bd. 16, § 715), полагаются нами «из практических соображений, из соображений пользы и перспективы» — или, как еще ясней говорит Ницше, ценности суть «пунктуации воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания. Нет ценностей в себе, ценность ценна, поскольку положена стремящейся к власти волей как нечто такое, что будет ею приниматься в расчет. Воля к власти как постоянное самопревышение никогда не стоит на месте, ее сущность в восхождении от всякой данной ступени силы к высшей, поэтому она есть как бы непрестанный расчет, учет условий, при которых ее подъем может осуществиться. Для подъема к каждой новой ступени необходимо укрепиться на предыдущей. Тем самым воле к власти нужны ценности сохранения и ценности роста, для каждой ступени разные. Воля к власти существует поэтому в постоянном усматривании, высматривании и взаимосоотнесении пунктиров движения, которые она попутно наделяет ценностью, условной и провизорной значимостью.

Охватность и обзорность воли, которая утверждается в себе лишь постольку, поскольку обеспечивает себе власть вовне, названа у Ницше ее «перспективностью»; ценности соответственно суть «результаты определенных перспектив» (29, Bd. 15, § 12). Всё действительное для классического нигилиста действительно только своей волей к власти. Поэтому каждое сущее — прежде всего человек — характеризуется присущей ему перспективой. «Сущее как таковое перспективно», формулирует за Ницше Хайдеггер (10, S. 80).

И вот, в таком «перспективистском» осмыслении сущего он видит непременную, хотя и потаенную, черту европейской метафизики, начиная с Лейбница. У Лейбница сущее (монада) определяется перцепцией (perceptio) и стремлением (арреtitus); оно охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего и тянется к тому, чтобы охватить его с возможной доступной ему полнотой. Лейбниц говорит даже о «точке зрения» как присущей этому стремлению. У Ницше та же интуиция, хотя он едва ли помнит о лейбницевской монаде, когда пишет, что «физики... сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, благодаря которому всякий центр силы — и не только человек — из себя конструирует весь остальной мир, т.е. мерит, осязает, формирует его мерой своей силы... Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, бытие в качестве субъекта» (29, Bd. 15, § 306). «Субъект» был тем основным понятием, вокруг которого от Лейбница до Ницше сосредоточивались идеи обзора и охвата действительности из тем или иным образом определяемого центра, хотя полагаемые всеохватывающим субъектом ориентиры в сущем до Ницше еще не определялись как ценности.

Хайдеггер особенно подчеркивает, что, об-условливая волю к власти, бытие которой в становлении, в безусловном выхождении за все прежние пределы, ориентиры-ценности никогда не существуют сами по себе, они становятся таковыми, когда привлекаются волей к власти как «полезные» для нее условия собственного возрастания. Действительность в целом для «последнего метафизика Запада», Ницше, есть хаос непрестанного становления, размеченный меняющимися пунктирами ценностей и упорядоченный «образованиями господства», т.е. переходными структурами воли к власти; эти последние по мере их преодоления сами в свою очередь оказываются ценностями. «Наука, искусство, государство, религия, культура значимы в качестве ценностей, поскольку являются условиями, в силу которых осуществляется порядок становящегося как единственно действительного. В качестве определенных образований власти эти ценности в свою очередь полагают определенные условия своего собственного обеспечения и развития» (10, S. 83).

Но отсюда с необходимостью следует, что само по себе становление не имеет ценности! Ведь вне его после «смерти бога» нет уже совершенно ничего, что бы его извне обеспечивало и обусловливало. Становящееся бытие воли к власти не имеет, по чему себя измерить. Оно знает, что в нем вся суть мира, и измеряет мир собой; но и себя оно мерит только собой. «Становление, — постулирует Ницше, — не имеет никакого конечного состояния как цели; оно не упирается ни в какое “бытие”. Становление не есть кажущееся состояние; может быть, наоборот, пребывающий мир есть кажимость. Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остается равной себе; выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостает чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл. Общая ценность мира не поддается оценке» (29, Bd. 16, § 708). Только внутри становления, для частных образований власти, еще есть ценности как функции внутримировых отношений, поскольку ценность есть отнесенность чего-то к чему-то, провизорно намеченная властвующей волей.

И, наконец, ценности не были бы ориентирами воли к власти, если бы сами не приобретали тот же характер — характер неких «квантов власти», по выражению Ницше (там же, § 713). «В чем объективная мера ценности? Только в кванте усиленной и организованной власти» (там же, § 674).

Так выходит, что разбор ценности не может ничего дать для понимания воли к власти; ценность в конечном счете — просто всё то, что так или иначе признаётся волей значимым для себя. Воля к власти и полагание ценностей — одно и то же; полагание ценностей есть воля к власти в аспекте ее обзорности и охватности, ориентированности на позиции, откуда просматривались бы новые перспективы ее поддержания, сохранения и возрастания.

Анализ ценности не дал определения воли к власти, хотя выявил ее обязательную связь с полаганием ценностей. Хайдеггер снова оказывается перед вопросом, что же произошло внутри западной метафизики, что она вылилась у Ницше в идею всеоценивающей воли к власти.

Как упоминалось, Ницше — притом без разбирательства и обоснования, как нечто само собой разумеющееся — всю предшествующую западную философию понимает тоже как метафизику воли к власти, мыслившую в ценностях, считавшуюся с ценностями, полагавшую их. Он как бы не в силах представить дело иначе: если в сути сущего ему открылась воля к власти, а прежние метафизики определяли ее же, они должны для него казаться неокончательными выражениями открывшейся ему окончательной истины. Хайдеггер допускает, что можно списать подобный подход на счет простительной человеческой слабости и просто зафиксировать странность Ницше как еще одно историко-философское мнение среди прочих. В конце концов, вся особенно расцветшая в XIX в. история философии поступала сходным образом: прошлое рисовалось ей в горизонте кантианской, гегелевской философии, а еще чаще в свете какого-либо господствовавшего синтеза разных философий, позволявшего ко всему найти параллели, аналогии, всё охватить и тем, говорит Хайдеггер, «изгнать из истории мысли всякую загадку» (10, S. 86).

Но что, спрашивает он, если Ницше пришел в историю философии не как интерпретатор и излагатель, а как метафизик, видящий метафизические вопросы на той же глубине, на какой их видели основатели и прокладыватели европейской мысли? Тогда в переосмыслении прежних философий под углом ценностей и воли к власти придется видеть что-то более существенное, чем очередную историко-философскую оригинальность. Ницше не мог не знать, что до него единство, цельность, истина, бытие, цели не понимались как ценности, тем более как воля к власти, и если он решительно проецирует на историю философии эти свои понятия, то делает это, зная — как думает Хайдеггер — о зависимости всех исторических интерпретаций от сущностного понимания истории, достигаемого каждый раз внутри метафизики. Можно в порядке обмана зрения навязывать прошлому то, что привычно для современности; но можно и знать, что современность со своим последним знанием вправе выносить решения о прошлом. Со вторым, согласно Хайдеггеру, мы имеем дело в случае Ницше. Недаром его истолкование сути сущего как воли к власти стоит в связи с вечным возвращением: здесь опять та же интуиция, что прошлое осуществляется в будущем. Когда Ницше называет цель, единство, цельность, истину, бытие категориями разума он бесспорно держится в русле предыдущей философии. Для Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга они — именно категории разума, или абсолютного разума. Даже в отношении Аристотеля вполне корректно говорить об определении сути сущего в категориях — хотя и не в категориях разума; последние появились только в философиях трансцендентального субъекта, отождествивших с разумом (духом) сущность этого субъекта. В философиях трансцендентального субъекта, хочет сказать Хайдеггер, как раз уже и совершилось обратное переосмысление античной категориальности, и историко-философская наука в свою очередь спокойно приняла такое восполнение аристотелевской и античной мысли, начав свободно проецировать в последнюю понятие субъекта, субъект-объектных отношений и т.д.: трансцендентальный идеализм дал увидеть в метафизике Аристотеля то, что в ней по существу уже и было. И вот теперь от вполне принятого в Новое время истолкования сути сущего в свете категорий разума Ницше, делая еще один шаг, переходит к истолкованию сути сущего в свете ценностей. Снова это свое новейшее истолкование он задним числом проецирует в древнегреческую философию, так что вся история западной метафизики предстает у него историей полагания ценностей. «Ницшевское истолкование всей метафизики исходя из идеи ценности, — пишет Хайдеггер, — коренится в его основополагающем определении всего сущего как воли к власти. В этом названии — основное слово метафизики Ницше. Ни Гегель с Кантом, ни Лейбниц с Декартом, ни средневековое и эллинистическое мышление, ни Аристотель с Платоном, ни Парменид с Гераклитом не знают о воле к власти как основной черте сущего. Если Ницше видит метафизику как таковую вместе со всей ее историей в горизонте полагания ценностей, то эта история вводится тем самым в одностороннюю перспективу и руководимое ею историко-философское рассмотрение становится неверным. Но только существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а, наоборот, всестороннее рассмотрение истории? Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта? Разве ее историческое знание не становится тем “жизненнее”, чем в более решительном смысле конкретный горизонт конкретной современности оказывается определяющим? Не сам ли Ницше в одном из своих ранних сочинений, во втором отрывке “Несвоевременных размышлений” под заглавием “О пользе и вреде истории для жизни”, требует, чтобы история служила “жизни”, и объясняет, почему она может это только в случае, если отрешилась заранее от кажимости мнимой исторической “объективности”? Если это так, то наше замечание, что Ницше, исходя из своей постановки вопроса, истолковывает историю метафизики как историю полагания ценностей, вряд ли может выступать как упрек и сомнение, потому что оно лишь подтверждает подлинность его исторического мышления. Может даже быть, что благодаря ницшевскому истолкованию метафизики из идеи ценности прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала и когда бы то ни было могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать. Будь это так, ницшеанское понимание категорий и категорий разума как верховных ценностей и вообще как “ценностей” предстало бы вовсе не искажением истории, а, скорее, высвобождением ранних метафизических ценностей в их подлинное творческое содержание или, по крайней мере, представляло бы их определенное обогащение. И если, наконец, основа ницшеанского понимания всей метафизики, истолкование сущего в целом как воли к власти, движется вполне в колее прежнего метафизического мышления и доводит до завершающей полноты его основополагающую мыcль, то ницшеанский “образ истории” будет во всех отношениях оправдан и предстанет единственно возможным и необходимым. Но в таком случае не останется никакой возможности уйти от утверждения, что история западного мышления протекает как обесценение верховных ценностей и что в меру этой аннигиляции ценностей и крушения целей существует, и должен возникать, “нигилизм”» (10, S. 87–89).

Хайдеггер не выдает свои предположения за доказательства, желая просто парировать ими упреки в некорректности Ницше, представляющего историю прежней философии в виде истории полагания ценностей. Такие упреки он готов признать справедливыми только в случае, если будет доказано, что предшествующая метафизика не только не применяла понятие ценности при истолковании совокупного сущего, здесь спора нет, но и не содержала предпосылок для подобного истолкования, — а это уже вопрос, для излагательской историографии в принципе неразрешимый. У Ницше тоже не найти обоснования его ценностной позиции. «То, что для Ницше явная достоверность, для нас становится вопросом», признаёт Хайдеггер (10, S. 90). Остается неясным источник ценностной идеи внутри метафизики, — если признать, что такая идея в ней заложена, — потому что для «объективного» наблюдателя непрозрачен ее источник в метафизике самого Ницше. Но и наоборот: «Попытайся мы доказывать, что метафизика Ницше не истолковывала сущее как волю к власти и что идея ценности была ей соответственно чужда, наше предприятие подпадет тем же сомнениям, какие относились к ницшевскому истолкованию истории. Мы ведь тоже вынуждены видеть и истолковывать прежнее мышление из горизонта определенного, т.е. нашего, мышления. Точно так же, как Ницше, точно так же, как Гегель, мы не можем выйти из нашей истории и из нашего “времени” и рассмотреть само по себе прошлое из абсолютной позиции, как бы помимо всякой определенной и потому обязательно односторонней оптики. Для нас в силе то же, что для Ницше и Гегеля, — да впридачу еще то возможное обстоятельство, что горизонт нашего мышления не обладает глубиной, а тем более величием, какого достигли в своем вопрошании те мыслители...».

«Эта мысль приближает нас к кругу подлинных решений. Вопрос об истинности данного “образа истории” заходит дальше, чем проблема исторической корректности и аккуратности в использовании и применении источников. Он соприкасается с вопросом об истине нашего местоположения в истории и заложенного в нем отношения к ее событиям» (10, S. 90–91).

Таким образом, уточняется требование, уже дававшее о себе знать в самом начале работы (см. выше с. 18 и 25). После всех «зигзагов мысли» (ср. 14, S. 4), когда и исторические системы метафизики, и их современные ученые и философские истолкования предстают перед Хайдеггером в своей непроницаемости и принципиальной необъяснимости  [ 37 ]  , а горизонт собственной мысли кажется в сравнении с ними таким ограниченным и скудным, он дерзает разрубить гордиев узел заявлением, что позиция самостоятельного мыслителя, какая ни на есть, будет и окончательной, и единственной полноценной интерпретацией как истории, так и современности  [ 38 ]  . Читателю остается принять эту позицию или оспорить ее. «Нигилизм есть движение истории, не какое-то кем-то репрезентируемое воззрение или учение. Нигилизм движет историю как едва ли еще познанный основополагающий процесс, таящийся в судьбе европейских народов. Нигилизм поэтому есть не только историческое явление в ряду других, не только духовное течение, которое рядом с другими — рядом с христианством, рядом с гуманизмом, рядом с Просвещением — проходит внутри европейской истории. Нигилизм, продуманный в своей сущности, есть, напротив, основное движение истории Запада. Ее поступь являет такую глубину, что в своем развертывании она может иметь последствием уже только мировые катастрофы» (13, S. 218). Нигилизм — слишком глубокая реальность, чтобы его можно было понять вне живого опыта европейской истории, а он обязательно включает для Хайдеггера метафизический опыт бытия. «Истолкование нигилизма и занятие позиции по отношению к нему будет зависеть от того, как и через что для нас самих определяется историчность человеческого существования» (10, S. 90–91).

Только от высветвления сегодняшней исторической, и тем самым бытийной, позиции человека Хайдеггер ждет понимания нигилистического процесса и должного отношения к нему. «Вставшему на путь исторического осмысления» своего места в мире рано или поздно — сроки философ считает в таком случае уже несущественными — откроется то, чего напрасно ищет озабоченная внешними чертами нигилизма «философская публицистика», к которой Хайдеггер без колебаний относит культурологию, социологию, философию истории  [ 39 ]  . Для всего, называемого им такой «публицистикой», у Хайдеггера остается только недоумение и плохо скрытая насмешка. «Не воспринимая в нигилизме давно уже действенное историческое движение, сущностное основание которого покоится в метафизике, люди впадают в болезненную страсть, принимают явления, ставшие всего лишь следствиями нигилизма, за него самого или изображают эти следствия и производные в качестве причин нигилизма. Приобретая бездумную сноровку в таком способе видеть вещи, люди за десятилетия привыкли указывать на господство техники или восстание масс как на причины исторического состояния века и без устали анатомировать исходя из таких критериев духовную ситуацию эпохи. Но всякий самый эрудированный и самый остроумный анализ человека и его положения в мире остается чисто механическим и производит только видимость осмысления, пока упускает задуматься о местонахождении сущности человека и воспринять ее принадлежность к истине бытия. Пока мы принимаем за сам нигилизм одни его последствия, наша позиция по отношению к нигилизму остается поверхностной. Она не помогает ничего сдвинуть с места и тогда, когда от неудовлетворенности состоянием мира, от полупризнанного отчаяния, от нравственного негодования или от самоправедного религиозного высокомерия усваивает себе черты страстного противления» (13, S. 221–222).

Единственным путеводителем в загадке нигилизма для Хайдеггера остается Ницше, и, вчитываясь в Ницше, он с завидным упорством, не стыдясь топтания на месте, продумывает один и тот же вопрос об истоках нигилистического «распоряжения» сущим. «Пока мы знаем только одно: для Ницше всякое полагание ценностей получает свою основу и свою необходимость от воли к власти. Таким образом, по мнению Ницше, для первого введения прежних верховных ценностей, т.е. для начала метафизики, определяющим тоже была какая-то воля к власти. Первое введение верховных ценностей имело ту особенность, что, по Ницше, ценности “цель”, “единство”, “истина” ложным образом “проецировались” “в сущность вещей”. Как дошло до такого проецирования? В смысле ницшеанского истолкования истории этот вопрос гласит: какая форма воли к власти была тут за работой?» (10, S. 92–93).

Ницше отвечает на этот вопрос в своем «моральном» истолковании метафизики. Хайдеггер поясняет: «Когда “истина”, т.е. истинное и действительное, выносятся и возносятся в самосущий мир, то подлинно сущее предстает как нечто такое, чему должна подчиниться вся человеческая жизнь. Самоистинное и дóлжно и желанно. Человеческая жизнь только тогда на что-то годится (taugt), только тогда запечатляется настоящими добродетелями (Tugenden), когда последние устремлены только на то, служат только тому, чтобы осуществить желанное и должное, следовать ему и, таким образом, подчинить себя “идеалам”. Человек, смиряющийся перед идеалами и прилежно стремящийся исполнить их, есть добродетельный, “годный”, т.е. “хороший человек”. В ницшеанском смысле это значит: человек, волящий самого себя как такого “хорошего человека”, сооружает над собой сверхчувственные идеалы, предоставляющие ему то, чему он может покориться, чтобы в исполнении этих идеалов обеспечить себе самому жизненную цель. Воля, волящая этого “хорошего человека”, есть воля к подчинению себя идеалам как чему-то самосущему, уже неподвластному никакой человеческой власти. Воля, волящая “хорошего человека” и его идеалы, есть воля к власти этих идеалов и тем самым воля к бессилию человека. Воля, волящая хорошего человека, — тоже воля к власти, только в образе бессилия власти человека. Этому бессилию власти человека прежние ценности были обязаны своей проекцией в сверхчувственную область и своим возвышением до “самосущего” мира как единственно истинного мира. Воля, волящая “хорошего человека” и сообразное ему “добро”, есть “моральная” воля» (10, S. 93–94).

Мораль у Ницше, заключает Хайдеггер, понимается метафизически в плане суждения о совокупности сущего и отождествляется прежде всего с платоническим учением о двух мирах. Человеческая, этическая подкладка такой метафизической морали у Ницше рисуется по контрасту с высоким миром идей неприглядной и, если можно так выразиться, аморальной. «В истории морали, — заносит Ницше в свои наброски, — находит выражение такая воля к власти, посредством которой то рабы и угнетенные, то неудачники и те, кому своя жизнь в тягость, то посредственности делают попытку провести наиболее благоприятные для себя ценностные суждения» (29, Bd. 15, § 400). Или еще: «“Хорошие люди все слабы: они хороши потому, что недостаточно сильны, чтобы быть дурными”, — сказал Бейкеру вождь племени Латука-Коморро. “Для слабых сердец нет несчастья”, — говорят русские» (там же, § 355). И еще: «Идеальный раб (“хороший человек”). — Кто не может поставить себя “целью”, да и вообще не способен выдвигать от себя цели, у того в чести мораль отказа от самости — инстинктивно. К ней его склоняет всё: его хитрость, его опыт, его тщеславие. И вера тоже есть отказ от самости» (там же, § 358). Моралью Ницше называет недостойный человека отказ от воли к власти — т.е. от своего центрального положения в мире — в пользу несуществующих высших инстанций. Населив образами своего собственного могущества податливую внемировую пустоту, человек с «гиперболической наивностью» приписал им самосущую реальность. Он полагает ценности, словно в них ему открылась природа вещей, и не хочет знать, что полагает их он и что суть его, полагающего, во всеобщей воли к власти. «Метафизическая моральность» платонизма, учения о двух мирах, держится таким образом на психологической невинности  [ 40 ]  , на самообмане.

Воля к власти, и только она, безраздельно действует, согласно Ницше, в (христианском) платонизме, широким жестом заселяя своими проекциями целые миры, однако там она ущербна в той мере, в какой не знает, что у всего на небе и на земле есть только одна тайна, разгадка и истина, а именно она сама. Оба платонических мира, земной и запредельный, «очеловечивались» тоже всегда, только в «моральной» метафизике они очеловечивались для Ницше еще недостаточно, потому что неосознанно.

Ницшеанская «борьба против морали», говорит Хайдеггер, не имеет ничего общего с безнравственностью. Она нацелена против «обкрадывающей» человека слепоты, наивных провалов в его самосознании. Развенчание идеального мира служит не злорадству или губительным импульсам, а утверждению нового «порядка правды», какой бы отрезвляющей эта правда ни была. «Всю красоту и возвышенность, какими мы наделили действительные и воображаемые вещи, — пишет Ницше — я хочу затребовать назад как собственность и произведение человека: как его прекраснейшее оправдание. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь и власть — о, его царственная щедрость, с какой он одаривал вещи, чтобы обеднить себя и себя чувствовать нищим! До сих пор его величайшим бескорыстием было то, что он изумлялся, молился и умел скрывать, что это он создатель Того, чему он изумлялся» (29, Bd. 15, § 241). С момента осознания этого — и здесь суть ницшеанского переворота в философии — воля к власти становится абсолютной и продолжает свое царственное мироправительство, уже не деля его с воображаемыми инстанциями. Мало того, что через нее всё; всё и по ней, потому что она осталась единственным мерилом ценностей. «“Истина”... не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более — некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца...  [ 41 ]  . Всё совершающееся, всё движение, всё становление как установление соотношений степени и силы, как борьба...» (там же, § 552). Для классического нигилизма воля к власти есть критерий и мера всего, цель — всеобъемлющее господство обновленного человека; все прежние смыслы, истины, все земные вещи — средства борьбы, ценные лишь как ступени к цели и «кванты силы».

Нового человека, как и его волю к власти, становится нечем определить, кроме как тем, что он сам всё определяет. «Ницше имеют обыкновение часто упрекать, — пишет в этой связи Хайдеггер, — что его образ сверхчеловека неопределенен, что облик этого человека неуловим. К подобным суждениям приводит лишь непонимание того, что сущность сверх-человека состоит в выхождении за прежнего человека. Тот требует и ищет поверх себя еще каких-то идеалов и желанных целей. Наоборот, сверхчеловек в этом “сверх”, в этом запредельном больше не нуждается, потому что волит единственно лишь самого же человека, причем не в том или ином особенном аспекте, а просто как господина, простирающего свою безусловную власть с помощью до конца раскрывшихся средств владычества на этой земле. К существу такого человеческого бытия относится, что всякая особенная содержательная цель, всякая определенность подобного рода остается несущественной, всегда — только обстоятельством и средством. Ницшеанская идея сверхчеловека обладает именно безусловной определенностью, которая состоит как раз в том, что Ницше понял сущностную неопределимость абсолютной власти, хотя и не высказал ее таким вот образом. Безусловная власть есть чистое преобладание как таковое, безусловное превосхождение, превышение и повелительство, единственное и высшее» (10, S. 101–102). Иначе говоря, неопределенность, или, точнее, неопределимость сверхчеловека и есть его главное определение, искать других может только тот, кто не принял метафизику воли к власти всерьез — или, что для Хайдеггера то же самое, не увидел в ней полноценное продолжение кардинальной линии западной метафизики. Последняя достигла у Ницше той «полуденной ясности возвышенного настроя», исполнившись которой «человек Нового времени настроен стать безусловной сердцевиной и единственной мерой сущего» (там же, S. 102).

В свете сказанного Хайдеггер дает еще одно определение метафизики, как она прояснилась в философии Ницше: это «антропоморфизм», придание миру образа и картины по образу человека  [ 42 ]  . B самом деле, если всё определяется в конце концов сверхчеловеком и его волей к власти, а они определяются только тем, что сами всё определяют, то единственной определенностью в мире остается человек, который ведь и воздвигает над собой, из себя, сверхчеловека. «Эта метафизика, к которой относится учение о сверхчеловеке, как ни одна метафизика прежде, выдвигает человека на роль безусловной и единственной меры для всех вещей» (10, S. 127).

То, как Хайдеггер видит движение от человека меры вещей к человеку — основанию всех вещей путем отождествления человека с субъектом в начале Нового времени, будет темой следующего обзора. Нигилизм Ницше оказывается узлом, в который стягивается вся история «западной мысли». Последней, по Хайдеггеру, принадлежит уникальная историческая судьба, — не одна из возможных судеб, а сама судьбоносность, без которой нет исторического человека. В этой неповторимой единственности для него таится крайняя опасность срыва: нигилистический узел грозит концом истории; в «вечном возвращении» мыслитель воспринимает не философско-поэтическую гипотезу, а реально нависающий кошмар такого человечества, которое навсегда замкнет всё сущее и себя самого в орбите собственной безысходной власти. Отсюда у Хайдеггера его плохо скрытое пренебрежение ко всему, что обычно принято ожидать в результате научной, исследовательской работы, — к выводам, резюме, характеристикам, определениям: ему кажется абсурдным заниматься поисками определения нигилизма, когда тот, возможно, исподволь уже давно определяет собой всю западную мысль. Похоже, что цель Хайдеггера, наоборот, поставить под вопрос даже вещи, которые всегда считались само собой разумеющимися. Он проводит медленную упрямую «деструкцию» не только интуитивных представлений о нигилизме, но и понятия (понятий) об этом последнем у Ницше, готовый за всяким, по-видимому, конкретным содержанием обнаружить неустранимую двойственность. Нигилизм у Хайдеггера — не предмет положительного исследования и вообще не такая реальность, на которую можно было бы указать: человек всегда носит его в себе как бездну ничто, над которой взвешено его существо, даже если он в нее не заглядывает; нигилизм оказывается знамением безграничности человеческой свободы, пути которой никогда заранее не определены и которая открыта как для гибели, так и для спасения.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Copleston F. Friedrich Nietzsche: Philospher of culture. — (Ed. with new material). — L.: Search press; N.Y.: Barnes & Noble books, 1975. — XIV, 273 p.

2. Denken im Schatten des Nihilismus: Festschrift für W.Weischedel zum 70. Geburtstag am 11. Apr. 1975 / Hers. von Schwan A. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1975.—XI, 525 S. —Bibliogr.: S. 510–516.
3. Derrida J. Éperons: Les styles de Nietzsche. — P.: Flammarion, 1978. — 124 p. — (Champs Flammarion; 41).

4. Edie J.M. , ed. An invitation to phenomenology: Studies in the philosophy of experience. — Chicago, 1965. — 283 p.

5. Fink E. Nietzsches Philosophie. — Stuttgart: Kohlhammer, 1960. — 191 S. — (Urban-Bücher. Die wissenschaftliche Taschenbuchreihe; 45).

6. Frenzel I. Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten/ Dargest. von Frenzel I. — München: Reinbek bei Hamburg, 1966. — 151 S. — (Rowohlts Monogr. / RoRoRo Bildmonogr. RM; 115). — Bibliogr.: S. 139.

7. Guzzoni A. Ontologische Differenz und Nichts. — In: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift. Pfullingen, 1959. — S. 39–51.

8. Heidegger M. Brief über den «Humanismus».— In: Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den «Humanismus». — Bern, 1954. — S. 53—119.

9. Heidegger M. Einleitung zu: «Was ist Metaphysik?» // Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 195–211.

10. Heidegger M. Der europäische Nihilismus. — Pfullingen: Neske, 1967. — 296 S.

11. Heidegger M. Nachwort zu: «Was ist Metaphysik?». — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a. M., 1967. — S. 99–108.

12. Heidegger M. Nietzsche. — Pfullingen: Neske, 1961. — Bd. 1. 662 S.; Bd. 2. 493 S.

13. Heidegger M. Nietzsches Wort «Gott ist tot». — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1977, Abt. 1. Veröffentliche Schriften 1914 –1970, Bd. 5. Holzwege, S. 209–267.

14. Heidegger M. Was ist Metaphysik? — In: Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a.M., 1967, S. 1–19.

15. Heidegger M. Wer ist Nietzsches Zarathustra? — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. — Pfullingen, 1959, S. 101–126.

16. Heidegger M. Zur Seinsfrage. — In: Heidegger M. Wegmarken. — Frankfurt a.M., 1967, S. 213–253.

17. Heller P. Dialectics and nihilism: Essays on Lessing, Nietzsche, Mann and Kafka. — Amherst: Univ. of Massachusetts press, 1966. — XII, 344 p.

18. Howey H.L. Heidegger and Jaspers on Nietzsche: A Critical examination of Heideggerʼs and Jaspersʼ interpretations of Nietzsche. — The Hague: Nijhoff, 1973. — XI, 218 p. — Bibliogr.: p.212–215.

19. Janz C.P. Friedrich Nietzsche: Biographie. Bd. 1–3. —München; Wien: Hanser, 1978. — Bd. 1 . 849 S., Bd. 2. 668 S.

20. Jaspers K. Nietzsche: Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. — 3. unveränderte Aufl. — В.: De Gruyter, 1950. — 487 S.

21. Jaspers K. Nietzsche und das Christentum. — München: Piper, 1952. — 70 S.

22. Rung H. Existiert Gott?: Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. — München; Zürich: Piper, 1978. — 878 S. —Bibliogr.: S.769–859.

23. Laruelle F. Heidegger et Nietzsche. — Magazine litteraire, P., 1976, № 117, p.12–14.

24. Laruelle F. Nietzeche contra Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne,. — Paris Payot, 1977. — 252 p.

25. Leist F. Exietenz im Nichts: Versuch einer Analyse des Nihilismus. — München: Manz, 1961. — 267 S. — Bibliogr.: S.271–276.

26. Löwith K. Heidegger: Denker in dürftiger Zeit. — 2. erw. Aufl. — Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960. — 112 S.

27. Löwith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. — Stuttgart Kohlhammer, 1956. — 244 S.

28. Möller J. Absurdеs Sein?: Eine Auseinanderseteung mit der Ontologie J.P.Sartres. — Stuttgart: Kohlhammer, 1959. — 230 S. — Bibliogr.: S.227–230.

29. Nietzsche F. Werke /Hrsg. von Nietzsche-Arch. — Leipzig: Naumann, 1894 — 1912. — Bd. 1 – 19.

30. Nietzsche-Studien: Intern. Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung / Hrsg. von Behler E. et al. — B.; N.Y.: De Gruyter, 1979. — Bd. 8. — VIII, 483 S. — Bibliogr. S.464–478.

31. Nihilismus: Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche / Eingel. und hrsg. von Arendt D. — Koln: Hegner—Bücherei, 1970. — 393 S. — Bibliogr.: S.391–393.

32. Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftllchen Diskussion unseres Jahrhunderts/ Hrsg. von Arendt D. — Darmstadt: Wiss. Buchges., 1974. —VI, 365 S. — (Wege der Forschung; Bd. 360). — Bibliogr.: S.355–365.

33. Regina U. Heidegger: Dal nichilismo alla Dignità dellʼuomo. — Milano: Vita e pensiero, 1970. — (Pubbl. dellʼ Univ. cattol. del Cuore S. Saggi e ricerche. Ser. 3—a. Scienze filos.; 10) — XV, 416 p. — Bibliogr.: p.1–4.

34. Severino E. Essenza del nichilismo. — Brescia: Paideia, 1972. — 495 p. — Bibliogr.: p.10.

35. Severino E. Gli abitatori del tempo: Cristianesimo, marxismo, tecnica. — Roma: Armando, 1978. — 184 p.

36. Weier W. Nihilismus: Geschichte, System, Kritik. — Paderborn etc.: Schöningh, 1960. — 387 S. — (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie, Soziologie der Religion und Ökumenik. N.F.; H. 39).—Bibliogr.: S. 363–365. Indices: S. 367–387.

37. Weier W. Die Grundlegung des Nihilismus in der Existenzphilosophie. — Theologie u. Philosophie, Freiburg etc., 1975, Jg. 50, N 2, S.183–205.

38. Weischedel W. Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. — 2. Aufl. — München: Nymphenburger Verl. —Buchh., 1972. — Bd. I. XXII, 516 3.; Bd. 2. X, 277 S.

39. Wolff H. Friedrich Nietzsche: Der Weg zum Nichts. —Bern: Francke, 1956. — 309 S.

40. Yannaras C. De lʼabsence et de lʼinconnaissance de Dieu dʼaprès les écrits aréopagitiques et Martin Heidegger. — P.: Les Editions du Cerf, 1971. — 134 p.