Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
 
 
ru | eng | de
Еще раз о широте античного христианства
Впервые статья опубликована в журнале «Точки» 3–4 (3), М.: ИФТИ св. Фомы, 2003.

Из вступительной статьи «От редакционной коллегии»: «В разделе Quaestiones disputatae […] Владимир Бибихин, ограничиваясь кратким рассмотрением раннехристианских “Учения двенадцати апостолов” и “Пастыря Гермы” в их сопоставлении со стоицизмом Луция Аннея Сенеки, еще раз указывает на культурную открытость преддогматического христианства, драгоценную черту, заслуживающую возрождения в нашей современности».

В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.

Короткое «Учение 12 апостолов» (Дидахе) начинается предельной задачей, идти путем жизни (у Варнавы — света): «Путь жизни на самом деле таков: полюби во-первых Бога, создавшего тебя, во-вторых своего ближнего, как самого себя, и не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой». Это высоко, трудно, требует признания производности всего того, что я считал собой, непринадлежности мне самой моей сути; отсюда – признания за всяким другим, ближним, не меньших прав на меня чем у меня самого на себя; и требует постоянной проверки, невыделения себя как исключительного, одного среди всех; требует приравнивания, выстраивания себя рядом со всеми, как Кант формулирует тот же нравственный императив — поступай так, чтобы максимы твоего поведения могли стать основами всеобщего законодательства.

При первом приближении христианство ставит требование такого поступка, запрещая стало быть всего лишь изучать его. Три требования «Дидахе» абсолютны, они как бы нулевой цикл, без которого вообще не о чем говорить. Они не специально христианские. Это общие требования всей религии и всей философии.

«А вот учение [, проистекающее из] этих заповедей». Следуют евангельские требования, которые от привычности текста Евангелия не воспринимаются остро: благословляйте проклинающих вас, любите ненавидящих вас, если кто ударит по правой щеке, поверни к нему и другую, если кто у тебя возьмет твое, не требуй назад.

«А вторая заповедь учения»: не убивай, не нарушай супружеской верности, не занимайся деторастлением, не распутничай, не воруй, не колдуй, не составляй яда, не губи дитя абортом и не умерщвляй родившегося, не желай захватить принадлежащее твоему ближнему. Переход от «полюби ближнего как самого себя» к «не желай принадлежащего ближнему» звучит как отмена первого вторым. Лучше однако не читать вторую заповедь как посильно приспособленную к возможностям человека в отличие от первой, возвышенной и практически трудноисполнимой. Христианство не имеет двух мерок — одна для идеальной отчетности, другая для реальной жизни семьи и общины.

Даже формально мы не имеем права читать две заповеди как две мерки — одну возвышенно невыполнимую, другую обыденную — из-за того, что в состав второй входит: «Не будь ни двойственным в мысли, ни двуязычным, потому что двуязычие — западня смерти». Этим наложен запрет на понимание заповеди «не желай принадлежащего ближнему» в смысле снижения и разжижения заповеди «возлюби ближнего».

Если «принадлежащее ближнему» слышать во всей полноте, с уважением и возвращением всей весомости начальствам (началам), то «принадлежащее» — не приватное имущество, а свое ближнему, т.е. он сам. Предлагается не желать, а любить это его свое. Прибавление второй заповеди не вводит альтернативное отношение к ближнему, а уточняет то первое, велит верно понять любовь: она единение с другим, а не желание его.

Спустив в мир заповедь участливой любви, Новый Завет кроме того еще заострил требование к уму и сердцу тем, что заговорил о Сыне, равном Отцу. Библейская любовь к Отцу отделена запретом от любви, которая возникает между равными ближними. Сын проходит через этот запрет: он среди нас, как мы, он ближний. Он жених. Любовь к Отцу в принципе другая чем невесты к жениху. Об этом различении думают мало, может быть потому что оно трудное.

Учители, апостолы не обязательно сами знают, как именно здесь надо различать. Они вносят вместе со своим учителем только этот огонь, от горения в котором никто не избавлен. Искать и выбирать каждый должен сам. Вот красивый пример того, как Евангелие внедряет огонь. Блаженны нищие духом, читаем мы в установившейся редакции Евангелия. Лучше будет, если мы не ограничимся попытками определить нищету духа, а будем помнить, что редакция могла быть другая. У «двенадцати апостолов» заповеди «нищеты духа» нет. Это не случайное отсутствие, а промежуточное между нашей редакцией Евангелия и тем, что читаем у Варнавы (19): «Будь прост сердцем и богат духом». Будь нищ духом — будь богат духом равнозначные заповеди, они обе не рецепт, а вместе – требование внимания к духу, требование выбора, который так труден и проходит в сердце настолько глубоко, что в словах может быть высказан только сталкивающейся противоположностью заповедей. Это, будь богат духом, мы имеем полное право в свете Варнавы и Дидахе считать «аграфон», словом, которое было сказано Спасителем, но в Евангелия не вошло.

«Учение двенадцати апостолов» 4, 1–2: «Дитя мое, ночью и днем помни о говорящем тебе слово Божье и почитай его как Господа: потому что где говорится о власти (господстве) Господа, там и Господь. И выискивай каждый день лица святых». О том, как надо встречать апостолов и пророков (всякого, говорящего в энергии духа; апостол Павел, мы помним, называет пророком древнегреческого поэта), носителей вести, в ранней христианской литературе много. В требовании «на каждый день» искать «лица» (хороший последний перевод: «ищи встречи») надо подразумевать «хлеб на каждый день». Статус носителя вести такой, что не может быть выше: «Каждый приходящий к вам посланник да будет принят как Господь» (ср. Мф 10, 40: Кто принимает вас, принимает Меня; Ин 13, 20: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает).

Чтобы не потерять каплю из пресуществленного хлеба и вина в чаше, священник должен быть крайне внимателен. К такому же непролитию, нерастрачиванию божественного огня призывает раннее христианство. У Варнавы читаем: надо доверять всему, что послано духом. В «Учении двенадцати апостолов»: потеря, пренебрежение частичкой божественного огня вести, проповеди, пророчества — самое страшное, что может случиться,

«Каждого пророка, говорящего в духе, не проверяйте и не обсуждайте его: потому что всякий грех будет прощен, а этот грех прощен не будет». Т.е. слушать, внимать, принимать без критики и проверки, иначе страшный грех? Именно так. Тот же конкретный смысл непролития капли огня имеет евангельское, Мф 12, 31: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам». Место много и пресно обсуждается в том смысле, какая скверная формула богохульства всё-таки допустима и какая недопустима. Речь идет о вдохновенном пророчестве. Всякое вдохновение должно быть принято и сохранено как священная весть. Всё сойдет с рук, но не недоверие к духу. Только чужому или и своему тоже? Конечно и своему тоже. Пророком может быть всякий, даже ты сам. И тогда ты сам обязан себе доверять, чтобы не совершить непрощаемого греха, того рода пролития божественной капли, за который священник теряет свой сан.

Каждый день лицо вести меняется. Поэтому хлеб просят на день, не больше. Завтра будет другой день и другой хлеб, вестник будет другой с другим лицом. Завтра вдохновение может остаться тем же, или продолжаться, если оно стойкое. Человек может не спать одну ночь, это не только можно, но и иногда нужно для сбережения напряжения, которым он живет. Другое дело не спать две ночи подряд. Неспособность к этому связана с сохранением того же лица встречи, вести: оно не длится три дня. Это связано и с тем, что сны на третий день вбирают в себя случившееся, оно на третий день уходит в сон. Через три дня пророчество меняет свое лицо, иначе оно, предупреждает Дидахе, ложное пророчество. Жизнь духа требует этой перемены, постоянной, каждодневной перемены: просить о хлебе надо каждый день, или, сказано у «Двенадцати апостолов», три раза в день. «Каждый приходящий к вам посланник да будет принят как Господь; но пусть он не остается более одного дня; если же будет нужда, то и на другой день; а если он останется на три дня – он лжепророк».

О чем речь, о перемещении тел или об опыте духа, вести, встречи? Перемещение тел бывает не каждый день, настоящая жизнь духа означает ежедневное, ежечасное движение. Поэтому скандал и хуже чем нечтение, если эти места Дидахе или соответствующие места Евангелия читают социологически. Читают и переводят так: «Уходя же от вас, посланник пусть не берет ничего кроме хлеба, необходимого ему в пути до тех пор, пока он не остановится в следующем месте; а если он просит денег — он лжепророк» (11, 6). Прочитаем без добавлений: «Уходя, апостол пусть не берет ничего кроме хлеба, пока он не остановится, а если он просит денег – он лжепророк». Духу не нужна денежная (герменевтическая, истолковательная) подпорка. Мф 10, 9–10: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания». Дух требует хлебного обеспечения, не денежного. Спаситель накормил толпу хлебами, он и преломил хлеб на Тайной Вечере, при том что деньги были в его странствующей общине: они были в ящике, их таскал Иуда. Хлеб можно взять и съесть. На деньги можно купить хлеб, но для этого надо уйти и прийти, встретиться с продавцом, поменять деньги на хлеб. В храме происходит встреча с лицом и наоборот, где встреча, там и храм, там и священное место. В храме нет места для обмена, Спаситель в храме опрокидывает столы менял. Требование принять говорящих в духе без интерпретации то же, что опрокидывание столов менял: где прямое присутствие лица, там денежные, счетные, рассчитывающие операции отменяются. «И каждого пророка, говорящего в духе, не проверяйте и не обсуждайте: потому что всякий грех будет прощен, а этот грех прощен не будет». Хлеб в храме должен быть, деньги нет.

Хлеб и деньги выступают в решающий момент евангельского события рядом, и дважды, вдвойне, и втройне. Что на Пасху Спаситель преломляет хлеб и делит его между всеми учениками, это все помнят; он кроме того еще говорит о хлебе, цитируя Пс 40, 10: «Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою». Чтобы сбылось Писание, Спаситель обмакнув подает кусок хлеба — в третий раз хлеб, и уже другой хлеб чем хлеб преломления, который получили все апостолы. Хлеб Иуде Искариоту уникальный и особый, хлеб контраста и опознания. И тут же деньги: Спаситель говорит слова, которые можно понять так, что надо купить необходимое к празднику. Иуда выходит, и снова деньги: он идет брать деньги за предательство. И в третий раз деньги: он бросает деньги обратно Синедриону, чтобы деньги вернулись туда, откуда они вышли, в инстанцию расчета, занятую взвешиванием того, чья жизнь стоит больше, целого народа или одного человека.

Различение между хлебом и деньгами, прямым принятием пищи (духа) и промежуточной инстанцией счета, расчета, высчитывания, интерпретации, различает между пророком и псевдопророком: пророк берет хлеб и не берет деньги. Вокруг этого различения всё. Спаситель полон, когда говорит это, такой внезапной силы, что его голос меняется. Слово «возмутился» сказано о нем в Ин 11, 38; 12, 27; 13, 21, больше нигде, трижды: когда Он услышал о смерти Лазаря, когда узнал о своей предстоящей смерти и когда понял неминуемое предательство, именно предательскую подмену хлеба деньгами, в контексте принятия лица, встречи, вести: лицо будет предано тем, кто занят деньгами, обменом. «Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а Принимающий Меня принимает Пославшего Меня. Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня». В слове «свидетельствовать» у нас срослись два в одно, выставление себя под критику и смерть при вынесении на всеобщее обозрение правды. Это место, Ин 13, 21, говорит еще об одном: свидетельство это возмущение духа, пророческое волнение, или, как сказано уже об ап. Павле в Деян 17, 16, «заострение».

Как скопчество в смысле хранения абсолютной чистоты при событии брака, духовного горения и соединения не исключает физического скопчества, которое всегда остается как возможность для убедительной, телесной гарантии той чистоты, так обязательное прочтение пророка и апостола не в смысле социологическом, а в каждодневном смысле встречи лица, вести, не исключает реалии, именно постоянного движения посланцев, пророков, вестников в то время, вокруг смены эпох, а придает этому историческому факту полный смысл.

Когда мы читаем в сообщениях о тогдашнем мире, о трех тогдашних мировых религиях, буддизме, манихействе и христианстве, или иудео-христианстве, или иудаизме, превратившемся в христианство, о движении их проповедников или о движении философов, пифагорейцев, стоиков, скептиков или просто риторов по всему тогдашнему свету, или слышим гордое сообщение индийского царя Ашоки о том, что его буддийское проповедники на востоке дошли до Китая, а на западе до Александрии, или в «Клементинах», якобы записях Климента Римского, что апостол Петр непрерывно движется по всему пространству Средиземноморья, или в «Житии Аполлония Тианского», как этот пифагореец занят всё время тем, что движется и проповедует, мы видим тот мир захваченным движением вестей, сообщений.

На этом фоне передвижения вестей и вестников в век эллинского возрождения, или второй софистики, путешествия христианских апостолов ничего особенного не показывают, даже бледнеют. Читаем историка (ИВЛ 1, с. 493): «Колыбелью второй софистики были города Малой Азии... Отсюда дальние странствия софистов разнесли ее до последних пределов империи. Разъезды были необходимы для софиста... Поездки и выступления совершались с великой роскошью, слава предшествовала оратору и шла за ним по пятам, рукоплескания на его выступлениях доходили до настоящих вакханалий. Оратор считался воплощением человеческого идеала, поэтому преклонение перед ним было всеобщим...»

Тогда тем более важно различать пророков. При всём том, мы прочли, на обсуждении «пророка, говорящего в духе», лежит запрет! Запрет на угашение огня равносилен игре с огнем. Христианство с самого начала было риском. По сути узнать пророка можно только «по плодам», потом, после принятия на себя риска. Тем более что есть пророки, которые не учат тому, что делают.

Встречи нужны как хлеб. «Ищите лицо святых». Время приходит к концу. «Дидахе» 16, 2: «Часто собирайтесь в поисках того, что пристало вашим душам: потому что не принесет вам пользы всё время вашей веры, если вы не достигнете совершенства в последнее время». Сейчас заостряется всё, и зло подходит вплотную, подбираясь к самому сердцу. Обманщик мира встает прямо рядом с Христом. «В последние дни умножатся лжепророки и губители и овцы превратятся в волков, а любовь обратится в ненависть. Потому что, когда возрастет беззаконие, будут ненавидеть друг друга и преследовать, и предавать, и тогда подобно Сыну Божьему явится обманщик мира, и он будет творить знамения и чудеса, и земля будет предана в его руки... Тогда тварь людей [всё человечество как творение] пойдет в огонь испытания». В конце Дидахе сообщаются признаки последнего суда. Мы не беремся толковать их, скажем словами Аверинцева: «Читатель... попадает... в сферу таинственных и многозначительных символов» (ИВЛ 1, 511).

Рядом – Благая весть и страшный суд. Счастье, угроза, риск, да еще какой. В Дидахе впервые появляется слово χριστέμπορος, христопродавец, точнее, христоторговец, пускающий в операции обмена Христа и свою принадлежность к новому учению. Эта опасность — еще один повод говорить, что мы до сих пор не вполне знаем, что такое христианство. Оно ставит очень высоко планку для прыжка. — Здесь причина и того, почему не надо отождествлять Средневековье и христианство. Причина вовсе не в том, как читаем у Арона Яковлевича Гуревича, что в Средневековье кроме христианства была, скажем, народная культура, дохристианство или уже-не-христианство: чтобы так говорить, надо находиться в заблуждении, будто мы на взгляд после наблюдения можем констатировать, где христианство и где нет. Можно конечно наивно верить тому, что называет само себя христианским, но ведь в Великом инквизиторе Достоевского Христа выследили и посадили ради процветания определенного христианства. В большой части христианское богословие сложилось и работает только для обеспечения литературных амбиций.

Будем держаться формальной, воспретительной, конечно, но зато надежной нити: христианства не будет там, где нет предельности заострения и где нет тепла интимности, родного, как в таинстве брака, в отношениях мужа и жены. Без того, что проще всего назвать остротой своего, всё христианство у нас в руках испаряется, остается синтез компиляций, как пишет один скорее расположенный к христианству объективный историк: «Идеологический синкретизм (или синтетизм) эпохи способствовал вторжению в христианство восточной демонологии, иранских эсхатологических и дуалистических концепций, малоазийских и египетских культов умирающего и воскресающего бога, а как только вновь созданная религия проникла в среду диаспоры, она обогатилась греческими и римскими элементами. Этот чисто эллинистический синтез различных традиций, так же как и устный по форме и прагматический по духу характер первых христианских проповедей, определил основные черты ранней христианской литературы» (ИВЛ 1, 521). С равным успехом можно было бы описывать нарцисс перечислением химических элементов, которые он вобрал из почвы корнями. Для историка-компаративиста в Евангелиях «использован метод компиляции всевозможных устных легенд, хорошо знакомый литературам Древности и Средневековья... Почти целиком в русле восточной эсхатологической литературы сложился “Апокалипсис” Иоанна, в нем возрождаются в христианской обработке вдохновенная речь и мистические озарения ветхозаветных пророков» (там же).

К теме апокалиптики относят «Пастыря» Гермы, тем более что этот текст мог войти и едва не вошел в евангельские канонические книги. О его авторе известно почти только то, что написано в так называемом «Фрагменте Муратори» (выдающийся флорентийский филолог и историк). Это список священных книг, составленный где-то во II веке, где сказано: «Совсем недавно, в наше время, Герма написал “Пастыря”, когда церковную кафедру в г. Риме занимал брат его Пий». S. Pius Primus, согласно Liber Pontificalis, занимал епископскую кафедру в Риме со 140-го по 155 г. Римские христиане тогда писали еще по-гречески. Они перешли на латынь примерно через сто лет к середине III в.

Аверинцев: в начале «Пастыря» просто и доверительно излагается любовное переживание автора, римского раба, издали влюбленного в свою госпожу. Он в ряде видений получает за это упреки... образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика...

Здесь лучше остановиться, чтобы не проглотить вместе с плавно текущей речью Аверинцева чего-то лишнего. Сублимация. Этот термин Фрейда предполагает переключение, преобразование энергии, психической, или влечения, с «реальной женщины» на «идеальный образ». Но где мы видели место идеальному образу в заповедях, которые мы только что прочитали в «Дидахе»? Ни Бог, ни ближний не идеальные образы, даже если не думать, что Бог и ближний это неким образом одно и то же или что Бог это ближний из ближнего, как бы сама близость ближнего. Третья заповедь «Дидахе» — «не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой». Никто не захотел бы, чтобы он был вытеснен идеальным образом, сквернее этого случиться в близости людей мало что может. Все три первых заповеди оказываются при сублимации нарушены. С «вытеснением женщины идеальным образом» мы попадаем в тупик.

«Пастырь» Гермы это видение. «Когда я помолился дома и сидел на ложе, вошел ко мне человек почтенного вида, в пастушеской одежде; на нем был белый плащ, сума за плечами и посох в руке. Он приветствовал меня, и я ему также ответил приветствием. Тотчас же он сел возле меня и говорит мне: “Я послан от славнейшего ангела, чтобы жить с тобой остальные дни твоей жизни”. Мне показалось, что он искушает меня, и я говорю ему: “Кто же ты? Я, говорю, знаю, кому я препоручен”. Он говорит мне: “Ты не узнаёшь меня?” “Нет”, — говорю я. “Я, — говорит он, — тот самый пастырь, которому ты препоручен”. В то время, пока он еще говорил, изменился его вид, и я узнал того, кому я препоручен. Тотчас я смешался, меня объял страх, и весь я разрывался от скорби, что отвечал ему так лукаво и неразумно. Он говорит мне: “Не смущайся, но укрепись моими заповедями, которые имею дать тебе. Ибо я послан, – говорит он, – чтобы снова показать тебе всё, что ты видел прежде, и особенно то, что полезно для вас”».

Здесь происходит узнавание, и даже два, наложенные друг на друга. Первое узнает в незнакомом знакомого, того самого, чьим был человек с самого начала. Второе узнавание будет происходить после этого узнавания и через него, человеку будет показываться всё то, что он опять же видел прежде, с самого начала. В узнавании узнается опять же родное, узнается именно как родное, но окончательным, верным узнаванием. Это гносис, кстати в греческом языке она, которая по Клименту Александрийскому покой и радость. Весь «Пастырь» Гермы это ряд радостных, спокойных узнаваний. «Во время сна, братья, явился один красивый юноша, говоря: “Кто, думаешь ты, та старица, от которой ты получил книгу?” Я сказал “Сивилла”. — “Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла”. — “Кто же она, господин?” И он сказал мне: “Она церковь Божия”. Я спросил его, почему же она стара. “Так как, — сказал он, — она сотворена прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир”».

Герма не переключается с реального на идеальное, а тонет в том, что с самого начала было родным и теперь узнаётся как родное навсегда.

Она, о которой будет слишком поспешно говорить, что это Добродетель и Церковь, – Аверинцев неосторожно сказал так, но он сам же и сближает потом «Пастыря» Гермы с «Новой жизнью» и «Божественной Комедией» Данте («Жанр “видений” имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины, “Vita nova” и “Божественная Комедия” Данте, имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы», ИВЛ 1, 512), а ведь Аверинцев прекрасно знает, как не работают, вгоняют в скучный тупик, срезания углов типа объявления, что Беатриче Данте это католическая церковь или философия, — она, «госпожа» Гермы, показывает ему, как Беатриче показывает Данте (можете здесь себе сделать еще одно замечание о том, как рано всё начинается), явственно, в виде круглых негодных для стройки камней, судьбу богатых, негодных до тех пор, пока их богатство как камни не будет обсечено. Богатые это те внутри веры, внутри церкви, у которых много денег и которые не раздали эти деньги нищим. Деньги — это способность к операциям обмена, пересчета, толкования, помним о злейшем грехе против святого духа, обсуждении того, что говорится в духе. Размен хлеба благодати на деньги рассуждения госпожа Гермы, гносис, называет отравой. «Подумайте о грядущем суде. Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после, когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не будете иметь места. Итак, смотрите вы, гордящиеся своими богатствами, чтобы не восстенали терпящие нужду, и стон их взойдет к Господу, и вы будете исключены со своими сокровищами за двери башни. Вам теперь говорю, начальствующим в церкви и председательствующим: не будьте подобны злодеям. Злодеи по крайней мере яд свой носят в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце...»

Аверинцев отмечает необычайную мягкость и улыбчивость настроения у Гермы; «трудно подыскать больший контраст к суровости “Апокалипсиса”». Вот типичная мягкая притча Гермы о винограднике, в ней вовсе нет нагнетающей грозности евангельской притчи о серии убийств. «Некто имел поместье и много рабов... он насадил виноградник... избрал раба, самого верного и честного, и поручил ему приставить тычины к лозам в винограднике, обещая за исполнение этого поручения дать ему свободу... Раб тщательно исполнил распоряжение господина... (сверх того) он вскопал виноградник и выполол в нем все сорные травы... Через некоторое время возвратился господин... Пригласивши любимого сына... и друзей... он рассказал им, что он велел рабу сделать и что тот выполнил сверх того... “Поэтому... я хочу сделать его сонаследником сыну моему”». (Помним, что примерно в это время император философ Марк Аврелий ввел, разрешил наследование имущества господина рабами). Герма стал просить разъяснения притчи о поместье и господине, о винограднике и рабе. «Слушай же... и разумей. Поместье, о котором говорится в притче, означает мир. Господин поместья — Творец, который всё совершил и установил. Сын есть Дух Святой. Раб — Сын Божий».

Об установившейся догматике здесь говорить не приходится. Сынов Бога оказывается два, родной и усыновленный. Сын оказывается и Святым Духом. Догматическая свобода (она же и литургическая, поскольку литургия тогда не имела одного типа и на местах включала то, что решила община) помогает угадывать что-то менее фиксируемое и более прочное чем формулы веры в основании ранней церкви. Можно позволить себе сравнение, что в молодой семье обращение и даже образ жизни не установились, но это не недостаток и не слабость. Вспоминается «Номогенез» академика Берга: в начале живых образований богатства, сложности, запаса структурирования больше чем после развития, которое идет путем ограничения.

Мы отметили две черты античного христианства, радикальность (предельность), заявляющая о себе в его апокалиптике, и опора на свое, родное, дающая о себе знать в интимности отношений Церкви с божественным Сыном как женихом. При недогматичной формальности и широте обоих принципов, сливающихся кроме того в один (родное-коренное, исходное-истинное), они обеспечивают восстанавливающее собирание (апокатастасис) всего. Когда начнется Новое время и Френсис Бейкон потребует: Omnia instauranda sunt ab imis fundamentis, он не выйдет из тех же начал радикальности, основательности и внедрения в собственную суть. Однако раннехристианские предельное и родное останутся конкретнее, чем бейконовские всеобщее (omnia) и фундаментальное.

Всё в истории церковной мысли собирательно и охранительно обращено к поэзии, философии, литературе так называемым светским, и когда с критикой, то это воспитательная брань учителя, который приструнивает резвых учеников, может быть и строг с ними, но доктринальное, учительное, воспитательное превосходство вовсе не мешает уважению к ученику, который может оказаться гениальнее учителя. Тем более что церковный писатель, богослов, учитель церкви и учитель мира, сам был в школе учеником всеобщей культуры. Письму, словесности, логике, физике, онтологии учитель церкви учился у мира.

Светскую почву церковного писательства склонны недоучитывать. Не многие исследователи замечают, что «без открытия “внутреннего мира” человека (“внутреннего человека”, по терминологии Нового Завета), совершённого стоиками, едва ли была бы возможна победа христианства» (А. Столяров). Зависимость христианского богословия от всей античной философии недооценивается, как и запаздывающая зависимость современных богословских систем от свободной мысли.

Мало смысла во фразах о закате античности, безнадежности, обреченности последних греко-римских веков. Те люди сами спокойно называли свой мир падающим. Сенека Старший, ритор, в не сохранившейся «Истории», по-видимому, ввел различение пяти возрастов римского государства: цари — детство и младенчество, ранняя республика и Пунические войны — юность и зрелость, век гражданских войн — старость, после установления принципата — дряхлость. Но ведь и сейчас у нас нет особого ощущения молодости нашего мира. От этого у меньшинства, которое умеет что-то сделать, вовсе нет упадочного настроения отчаяния и безнадежности. Наоборот, загадочность совсем нового начала после всего развала дает незнакомое ранее, когда новое встраивалось в уже работающую культуру, чувство свободы, как у Джойса, Элиота, Хайдеггера, Витгенштейна, Стравинского, Пауля Клее, у которых не было никаких иллюзий насчет кончености этой цивилизации.

Оставим тон скорбной жалости к гибели античности. «...“Золотому веку” римской литературы пришел конец...». Но и золотому веку русской литературы пришел конец. Тем яснее начало чего-то немыслимо небывалого. «Атмосфера всеобщего разочарования, сознание безнадежности борьбы и тщетности надежд окрашивает всю идеологическую обстановку I в. до н.э.» (ИВЛ 1, 468). Она же окрашивает головы господ, которые так пишут. «Отчаявшись в действительности, различные слои общества всё более обращаются к поиску неземного утешения. Разум отступает перед верой. В низах общества это выливается в распространение мистических восточных религий и мессианских верований, среди которых постепенно выделяется и крепнет зарождающееся христианство» (там же). Здесь нет ничего кроме тощей схемы, бессознательной проекции смуты в сознании историка на изучаемое им время.

Ренессансное возрождение античности глядело на античность со стороны. В сравнении с этим Средневековье было еще органичным продолжением Древнего мира. Тертуллиан назвал философа Сенеку saepe noster, «нередко нашим», т.е христианином. Почти всё Средневековье будет читать переписку Сенеки с апостолом Павлом до тех пор, пока умники филологи уже в Новое время не докажут, что она поддельная. Кому надо, и без всякой филологии чуял в ней что-то неладное. Крупные средневековые авторы эту переписку не цитируют. Все в ту эпоху однако признают весомость Сенеки в христианской мысли. Сенека жил, дышал этой своей будущей тысячелетней жизнью. Он мог сочувственно повторять слова своего отца о дряхлости современной эпохи Рима и одновременно знать себя совсем новым семенем внутри этой дряхлости. Его стиль полон предчувствием запаса еще не бывшего бытия.

Кризис рабовладения... Для Сенеки рабовладение хоть бы и осталось на веки. Не в государственном строе дело. Единственно важно разбудить другое отношение к ближнему. «Они рабы? Но они и люди. Они рабы? Но они и соседи. Они рабы? Но они и скромные друзья. Они рабы? Но они твои сотоварищи по рабству, если вспомнить, что все мы одинаково находимся в рабстве у судьбы» (Письма к Луцилию, 47).

Новый стиль Сенеки подчеркивался тем, что Сенека не коренной римлянин, он родом из Испании. Он не один, вокруг него созвездие его семейства: его отец Сенека Старший ритор и историк, поэт Лукан его племянник, философ Анней Корнут его вольноотпущенник, а рабы-друзья это в античности семейные, домочадцы; и сатирик Персий Флакк ученик Аннея Корнута. Сенека воспитатель Нерона и в первые годы его правления чуть ли не главный после него человек в государстве, он же и самый читаемый молодежью (Квинтилиан Х 1, 125). Ученик Сенеки был ранним рано сорвавшимся опытом поэта, певца, художника на троне.

Петрарка в латинской прозе подражает Цицерону и Августину, но продолжает в своей моралистике [следовать] тону сенековских «Писем к Луцилию». Он остается верен средневековому образу Сенеки — христианина, тайно крестившегося у первого епископа Рима апостола Петра, с кем состоял в переписке; хотя, подобно всем разборчивым авторам, Петрарка эту переписку не цитирует. Позднейшая филология, научно доказав подложность той переписки Сенеки и апостола Петра, не могла объяснить, почему в течение веков Сенека был для христиан наш. Она констатирует, что «многие идеи и образы Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений Сенеки». Это филологическое наблюдение мало что значит. При желании, шире охватив мировую литературу, исследователь находит параллели к любому тексту и сюжету Евангелия. Сенека выделяется на этом сером фоне.

Две еще не подвергшиеся догматическому оформлению черты раннего христианства, граничность (предельность) и интимность, объясняют его захватывающую энергию. Человек духа не мог его не принять. Климент Александрийский и Ориген — это спокойная радость открытия, что христианство необходимо, оно истинная философия, оно на середине всех путей и не надо больше апологетики (которая всегда прежде всего обращение к самому себе), теперь требуется катехетика, преподавание нового всеобъемлющего истинного знания молодым и всему народу. Но то же понимание было открыто для христиан до Христа, как в разное время называли не только Сенеку.

Подозрительна доходчивость образа стоика или вообще «позднеантичного мудреца» для современного читателя распространенной историко-философской литературы. Почему-то сразу оказываются понятны его нечеловеческая выдержка, его отчаяние во внешнем мире и неизбежные неувязки между его учением и жизненной практикой. Нетрудно догадаться, что на древнего стоика бессознательно проецируются скрытые свойства современности. Нигилизм, жуткий гость нашей собственной эпохи, не пощадивший никого, расслаивает человека на воображаемую часть и его же погребá, которых он пугается. Явление вполне наше. Важно понять, что в античности упадка, который приписывает ей стандартный исследователь, в привычных для нас формах не было и не могло быть. Мощь и простота, вот формальные признаки сенековского стоицизма. Они невольно вызывают творческие процессы в сознании историка, и он, заряженный полученным импульсом, начинает описывать – разумеется, черпая уже из своих закромов.

Он подставляет свою тоску на место предмета. Характеристики часто даются вывернутыми наизнанку. «Безразличие стоического мудреца к окружающему его миру». Ἀδιάφορονстоиков означает не равнодушие, якобы культивируемое к окружающему, а ровность моего внимания к нему. В занятиях стоика Сенеки столько разнообразия, от воспитания Нерона и министерской службы до виноградного хозяйства и от истории философии до вопросов физики, прибавьте переписку и трагедии, что здесь мы видим жадность к миру, питаемую, как я сказал, нерушимой ровностью одинакового внимания ко всему.

Историк не заметить этого конечно не может, но, успокаиваясь в своем цинизме, констатирует «противоречия» и «непоследовательность» Сенеки: учит бедности, а живет в богатстве. С такими противоречиями исследователь мирится очень легко, они укладываются в общую схему универсального несовпадения идеального и реального, разве не так?

Читаем старого исследователя. Стоический человек есть произведение искусства, причем божественного, и в этом совершенстве есть «фаталистическая предопределенность», потому что «божество это мало чем отличается от космоса вообще, а космос трактуется как универсальное государство». Космос смыкается с божеством и диктует законы государству и отдельной личности. Но ведь космос в отличие от государства невидим, он есть только как воззрение, должно ли мое воззрение меня фаталистически предопределять? Если же человек заперт в тюрьме своих представлений, то где здесь мысль, философия? Как человек стоик мог внушить себе такой прочный сон?

«В самом Риме Стоя нашла благодатную почву. Римляне по складу характера народ более практический, которому гораздо важнее было уметь использовать вещи, нежели бескорыстно созерцать первоначала. Стоя с ее сравнительно небольшим метафизическим потенциалом предлагала ценности, очень согласные с культом римской доблести и римским национальным мирочувствием вообще…Выгода от союза Рима и Стои была, впрочем, обоюдной. Стоя впервые обрела на римской почве реальное воплощение идеала мудрости в лице носителей “римской доблести” — прежде всего, Катона Утического. Тем самым учение Стои начало превращаться в пластически оформленный стиль жизни» (Столяров А.А., Стоя и стоицизм, М., 1995, с. 288–289).

Наивный мудрец, говорит Лосев, прямолинеен, быстро упирается в тупик, в необходимость смерти, которую принимает легко. Итак, простой до наивности — и покладистый, уместный и полезный, наверное потому что смиренный. Об этой черте, смирении, Лосев пишет с эмфазой, применяя и тут слово, несколько раз у него всплывающее при характеристике стоицизма: «неимоверный». «Поздние стоики первых двух веков нашей эры удивляют чувством чрезвычайной слабости человеческой личности, ее полного ничтожества, ее безвыходности, ее неимоверной покорности судьбе». Там же (ИАЭ. Ранний эллинизм. М., 1979, раздел Стоицизм I в.н.э.) о религиозности стоиков: «У поздних стоиков мы замечаем неимоверно большую повышенность интереса к интимным религиозным переживаниям».

Лосев говорит свысока, этнографически, словно описывая симпатичное племя, которое смешным образом хочет быть похожим на людей, хотя шансов у них нет: они не знают истинной религии, христианства. В их религиозности есть (взгляд этнографа) и идея спасения, искупления, что Лосеву совсем смешно, как если бы дети совершали все жесты литургии и воображали себя действительно близкими к Богу: «Дело доходит до того, что эти наивные мудрецы начинают жаждать какого-то искупления свыше, какого-то спасения от мучительных противоречий жизни, которое даст им божество ввиду их слезных молений. Всё кругом только зло, всё кругом только буря мучительных и неодолимых противоречий, всё кругом – ничтожно, несчастно, бессильно. Человеку остается только быть покорным судьбе и молиться о даровании какого-то чудотворного спасения, об искуплении несчастного человеческого существа» (там же).

Для Средневековья, подарившего Сенеке христианство, у него, тайно крестившегося от апостола Петра, жажда искупления и спасения была не наивна. Эпитеты Лосева, «мучительные неодолимые противоречия», «всё кругом ничтожно, несчастно, бессильно», наивно перенесены в античность с самочувствия его круга, потерянного в тоталитарной стихии. Для Сенеки всё кругом не ничтожно и бессильно. У него открыты глаза на яростный демонизм людей, они как для Игнатия Антиохийского для него свирепые звери и злее любых зверей; они же иногда исключительно хороши. Буйный демонизм человечества предполагает какую-то противосилу. Какая она, очень интересно. Где и как Сенека ее видит. Насколько он берется ей служить.

Что мир полон рыщущих и рычащих зверей в человеческом облике, придает такую же интенсивную остроту жизни, как в диких джунглях, требующих ежечасной, ежеминутной настороженности. Эта ситуация к раннему христианству загадочно близка. Пыльная серость, — это совсем незагадочное наше теперешнее безысходное прозаическое, в чем мы признаться не можем, мы хотим жить интересной надежной [жизнью], и мы отправляем серый мир, в котором мы отчаялись, туда, в позднюю античность.

Параметры, задаваемые исследователями стоикам, не сходятся с натурой. Пыльная серость — это наша сегодняшняя проза, которую мы проецируем в прошлое, не умея в ней признаться сами. «Между Посидонием и Сенекой мы не найдем сколько-нибудь крупных фигур». Это уравнивает и Посидония и Сенеку на общем сером фоне. «Больше известно о стоиках, приезжавших в Рим на заработки». «Человеческая личность теряла здесь не только то гордое величие, с которым она выступала в период классики…но она теряла и…» (Лосев А.Ф., ук соч., цит. по «Римские стоики». М.: Республика, 1995, с. 365). На заработки… теряла… Но вот Сенека. Он кончает с собой, вскрывает себе вены сидя в воде, что-то странное в обстоятельствах его конца, похоже опять-таки на современное самоубийство, в ванной, бритва. Посмотрим однако на суть дела. Он обвинен в заговоре против Нерона и не оправдывается, значит принимает обвинение — это почетно, схватиться с могуществом, императором всемирной империи с количеством жителей 50 миллионов человек, государственной громадой, – и с каким императором, воплощением коварства и зверства. Но император молод, он еще полон уроками учителя. Сенека его бывший первый министр. Здесь крупная дуэль, исход которой вовсе не однозначен. Нерон пока еще не всемогущий давитель. Проба сил так отчетлива, ясность целей и решимость так сильны, что победитель, Нерон, дает Сенеке и другим побежденным самим выбрать себе смерть. Похоже, что размах, ставка (Сенека мог вернуться в случае победы к своей былой ключевой роли в империи, тогда мы имели бы не одного только «стоического мудреца», Марка Аврелия, на троне), четкость этой политической игры не укладываются в воображении историков.

Общепринято, что стоицизм становится «нравственно-религиозным учением. Философия сводится к этике; этика из отвлеченного исследования блага и добродетели уже окончательно становится средством кристаллизации интимно-личностных убеждений, концентрации на жизни своего “я”» (Столяров, с. 294). Кристаллизация, концентрация наверное здесь должна означать собирание человека – вокруг чего? «Интимность» указывает на вторую отмеченную нами черту христианства. Первая, радикализм, у Сенеки есть и апокалиптикой у его исследователей не называется, но сводится к тому же: всё сводится к выбору и решению, выбор должен быть сделан, решение должно быть принято, ради этого философия, она не теория, ради этого логика, она для того чтобы не впасть в слова, остаться при деле.

Это известно. Менее обращают внимание на то, что у Сенеки природа должна быть услышана как весть, несет тайное сообщение, касающееся главного в человеке, вокруг чего взвешена его судьба. «Мы изучаем природу не ради пользы, хотя знание это содержит и полезные вещи, но ради неизведанного». Переводчик осторожен и чего не понимает, не напишет. У Сенеки стоит тут nec mercede sed miraculo, не ради выгоды а ради чуда. Фразу из предисловия к “Вопросам о природе” (1, 3) «Я благодарен природе за то, что вижу ее не как многие другие, но могу проникать в ее тайны» тоже легко понять прямо наоборот, как мы теперь говорим о тайнах природы. Изучение природы, если оно отлепилось от привязки к сложившемуся и умеет видеть возможности, потенции, таинственным образом учит свободе, т.е. опять же собиранию всего существа в точке решения.

Об этом в Письме 65 к Луцилию. Здесь спор с Аристотелем, его учением о причинах вещи. «Первая причина… это сама материя… вторая… создатель; третья… форма, четвертая намеренье, с каким создается изделие». Мы читаем в справочниках, что вместо четырех аристотелевских причин стоики оставляют две, материю и то что ее создало, или вообще одну, т.е. собственно причину, вину. Отказываясь вводить различения, Сенека отпускает вещи и тело быть как они есть и как они хотят — отпускает в частности и для наблюдения, которое откроет то что оно откроет, — и выводит из материи, из тела то, что ни в каком наблюдении наблюдаться не будет, что можно увидеть или не увидеть только другим зрением, связанным со словом, с услышанным, с вестью, с учением.

Вещь, отпущенная быть как она есть, может раскрыться на свободе так, как мы ее не увидели бы, идя по рельсам аристотелевских четырех или платоновских пяти причин (у Платона кроме эйдоса еще идея, скажем, кроме образа человека и вообще человека есть идея как прообраз; люди погибают, а сама человечность, по образцу которой создается человек, пребывает и не терпит урона от людских страданий и смертей). Сенека предлагает тогда уж причислить еще одну причину, о которой сейчас не случай говорить, прежде всего потому что она слишком неожиданно и слишком задевает нас сейчас: еще одна причина вещей есть время, «без времени ничто не будет сделано».

Не упрощение, а готовность к новому взгляду на вещи велит Сенеке снять с материи и тела сетку категорий. Ничто априори на вещи не лежит, форму ей не придает; не надо говорить и о том, что вещь подтягивается к своей целевой причине. Достаточно, чтобы кроме свободной данности вещи, открытой для разборов и различений, прежде всякого исследования вещи (пример вещи у Сенеки такой же как у Аристотеля или Канта, мир, вселенная) было угадано присутствие такого, что задевает меня в моем интимном существе.

«Единственное, но немаловажное своеобразие Сенеки (теология Сенеки внешне достаточно традиционна) – личное отношение к божеству» (Столяров, с. 296). Здесь скрытая полемика с Лосевым, для которого говорить о личности применительно к язычникам I века рано, надо подождать до Плотина и неоплатоников. Настоящим освобождением от заворожения Лосевым был бы однако отказ от термина личность. Корректнее говорить так: Сенека изучает природу потому, что всё то, что знает в себе как самое свое, интимное, решающее, он видит во вселенной. Если бы человек стал еще внимательнее, тоньше, чутче, всего оказалось бы мало: в «лепщике» (66, 19) природы, ее начале (создателе, Боге) оказалось бы бесконечно больше. Вспомним, что к первой заповеди Евангелия и Дидахе, возлюби Бога, у Варнавы есть прибавление: имей страх перед слепившим тебя.

Я и вселенная с ее творцом стоят перед Сенекой как задачи. Что «узнай себя» — программа для божества, Сенека от Платона знает; что узнавание через вселенную творца дело для всех будущих поколений, Сенека сам видит. Но между этими двумя бездонными тайнами, пропастью Я и громадой вселенной, как опора, мосток, всё освещающий луч протянут загадочный знак тождества. Вселенная «соединяет и вместе разделяет божественное и человеческое» (102, 21).

«Если этих исследований не мельчить и не растекаться в ненужных тонкостях, они поднимают и возвышают наш дух» (66, 16). Здесь требуется усилие, упорная работа философской школы. Задачу духа мы без вложения труда и поступка просто не увидим. Сама по себе она не только не решается, но и не дана.

Мы не одиноки. В богосозданной вселенной нас встретит родное. Ничто не останется без отклика, ни в какой частице нас нам не придется остаться одинокими. Понятие личности во всяком случае требует здесь расширения и уточнения. «Я» в контексте вселенной (у Витгенштейна я есть мир) работает лучше. «Природа произвела нас на свет высокими душой… дала дух славный и божественный… подобный вселенной».

Догматика сенековской религии, как и современной ему раннехристианской, открыта. Основные догматы однако прочно установились. Первый этот, предчувствие, ощущение, почитание везде, в природе, в самости, во времени, в пространстве родного божества. Второй – внимание к человеку. Homo homini sacer est, говорится с возмущением против гладиаторских боев (95, 33), которые Сенека запретил бы, победи он в схватке с Нероном, может быть, эффективнее чем Марк Аврелий позднее. «Как обращаться с людьми? Что нам делать? Какие давать наставленья? Чтобы щадили человеческую кровь? Какая это малость — не вредить тем, кому должно приносить пользу! Великая, конечно, слава для человека — быть милосердным к другому человеку! Поучать ли нам, что тонущему надо протянуть руку, заблудившемуся — указать дорогу, с голодным — поделиться хлебом? Когда я кончу перечислять всё, что следует делать и чего избегать? Ведь я могу преподать одно короткое правило о том, в чем человеческий долг: Всё, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино; мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи. Пусть будет у нас и в сердце, и на устах этот стих:

Коль скоро сам я человек, то думаю,
Что мне ничто не чуждо человеческое
.

(Теренций, Самоистязатель I 1, 54)

Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть» (95, 51–53).

Упомянув о святости всякого человека, Столяров называет третий императив Сенеки, его «золотое правило»: «Обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобой обходились стоящие выше» (47, 11). Только кажется, что здесь ограничение категорического императива. Он заострен у Сенеки обращением внимания на то, как трудно и обязательно нужно считать ближним и того, кого нам не надо бояться. «Будь милосерден с рабом, будь приветлив, допусти его к себе и собеседником, и советчиком, и сотрапезником. — Тут и закричат мне все наши блюстители: “Да ведь это самое унизительное, самое позорное!” — А я тут же поймаю их с поличным, когда они целуют руку чужому рабу» (47, 13).

«Эти настроения… внешне близки к христианскому мирочувствию» (Столяров, 302–303). Можно сказать точнее. Изложенные в порядке их важности для Сенеки, три сенековских догмата, «общение с божеством… личная связь с личным божеством» (302), «человек для человека свят» и «поступай с другими как хочешь, чтобы поступали с тобой», представляют собой почти в тех же словах три первых заповеди «Учения двенадцати апостолов».
Copyright © Bibikhin Все права защищены
Наверх
array(2) {
  ["ruID"]=>
  int(1)
  ["img_load"]=>
  string(0) ""
}