I (28.9.1989)

В ежегоднике Контекст–1972  [ 1 ]   были помещены заметки богослова, символиста, софиолога Павла Александровича Флоренского (1882–1943, или –1937) «Строение слова» — часть главы из работы «У водоразделов мысли», которая вчерне, как говорят авторы предисловия, знакомые с архивами Флоренского, была закончена к 1922 г  [ 2 ]  . Работа, продолжают публикаторы, «отмечена усилием восстановить органическое понимание слова» (346). Это значит, что автор ее идет против засилия другого, неорганического понимания слова, встает возможно в одинокую позицию противостояния веяниям эпохи, наплыву механического, технического отношения к слову. Независимость, противоречие массе, толпе необходимо для мыслителя. И все равно, мало только бросить вызов привычному. Само по себе такое противостояние, однако, бывает двух родов. Противостоять толпе нелегко. Толпа, на самом деле — большинство, часто правы, в их темной мудрости открываются все новые и новые стороны. С другой стороны, достоинство, самостоятельность мысли требует бескомпромиссности. Захватывает борьба сама по себе. В этой борьбе часто остается только решимость отстоять себя, свое уникальное понимание, когда оно становится даже неясно самому мыслителю. В споре перед ним проносится множество чужих пониманий, с которыми он готов согласиться, на которые не находит что возразить. Дело неизбежно доходит до защиты своего беззащитного, неназванного, неименуемого против чужого громкого, настойчивого, определенного. Нельзя сказать, хорошо это или плохо, — такое упорство ради упорства, — скорее всего, оно не хорошо и не плохо, а необходимо. Ясно однако, что на том дело не может остановиться, явно в отстаиваемой позиции должно быть что-то большее, чем упорство и вера в свою индивидуальную правду, упорное стояние на своей стороне. Упорство не должно быть ради упорства. Как и состояние вечной борьбы, модернистского эпатирования недостойно человека, не говоря уж мыслителя. «Мое дело маленькое. Я вам указываю на ваши недостатки, разбуживаю вас, будьте рады хотя бы этому и согласитесь с этой моей ролью, овода, беспокоящего вас, сонную буржуазию, — я прав вашей неправотой, мое существование как бунтаря оправдано уже тем, что вам нет никакого оправдания», — это позиция того же паразитирования, «пара–сита», нахлебника, который, видя, как неправедно ест свой хлеб большинство, пристраивается к той же кормушке. Это опасная позиция, которая подстерегает любого обновителя, бунтаря. Он должен научиться жить независимо от борьбы, попытаться найти путь примирения, не успокаиваться на констатации противоречия. Не питаясь протестом, отталкиванием, он должен научиться жить в мире, т.е. найти мир, найти свое место в мире, найти тишину и согласие, в котором способно осуществиться человеческое существо.

Найти себя в мире — это не имеет никакого отношения не только к спешному соглашению с толпой, к трусливому компромиссу и к конформизму, но даже и к усилиям по какому-то «созданию», или «конструированию», или «сотворению» вокруг себя искусственного мира, или даже искусного мира любой степени искусности. Мир есть сам или его нет, он такой, какой он один есть или никакой, он есть без моих усилий его устроить, устроенный мир все равно никогда меня не устроит, меня устроит только такой, который устроил не я, другой мне просто не нужен.

Авторы вступительной заметки от редакции (редакция это по-видимому прежде всего П.В. Палиевский и др.) пишут: «Интересно отношение его (Флоренского)  [ 3 ]   к противоречию [...]. Как правило, открыв противоположные начала в предмете, П.А. Флоренский не стремится логически решить их, но, напротив, как бы предоставляет им свободу и доводит до явной несовместимости, рассчитывая, что на дне разрыва само обнаружится нечто их объединяющее [...] Эта идея, видимо, способна в самом деле предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346–347). Т.е. это предупреждение: слово, художественный образ, возможно, устроены так, что в них не сходятся и не могут сойтись концы с концами, устроены так, что в них есть зияние. Авторы вступительной заметки цитируют Флоренского из его самого известного и большого труда, «Столп и утверждение истины» — диссертация Флоренского, которую он защищал в Московской духовной академии и которая была вскоре, в 1914 году, напечатана в Москве, в типографии А.И. Мамонтова, миллионера и мецената. Приведем место о противоречии подробнее, чем цитирует П.В. Палиевский.

Сначала замечание о публикации «Столпа и утверждения истины». Под этим заглавием с добавлением в скобках «Письма к другу» вышел текст Флоренского около 160 страниц в сборнике «Вопросы религии»  [ 4 ]  , с продолжением в другом сборнике того же года «Религия и жизнь», с. 36–61. Обе эти части вышли в том же году еще раз двумя отдельными книжечками в Москве, первая, длинная часть в типографии Вильде, вторая, короткая — в печатне А.И. Снегиревой. Потом в 1911 г. в «Богословском вестнике»  [ 5 ]   вышли главы, дополняющие «Столп»: «Дружба. (Из писем к Другу)» и «Приложение: Экскурс о ревности». В томе II того же «Богословского вестника» за тот же 1911 г., № 5, и в №№ 7/8, уже на этот раз за подписью «Священник Павел Флоренский», вышла еще глава: «София. (Из писем к Другу)». В 1913 г. — на обложке стоит 1912 год, отсюда некоторая путаница, — вышла книга объемом более 500 страниц: «О Духовной Истине. Опыт православной феодицеи», М., Т-во тип. А.И. Мамонтова (по теперешним понятиям, издательский кооператив), 1913, свящ. Павла Флоренского. Здесь 28 глав. По этому тексту Флоренский 19 мая 1914 г. на Совете Московской Духовной Академии защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной Теодицеи», и для утверждения подобного текста в качестве диссертационного ректор МДА еп. Волоколамский Феодор приложил исключительные усилия, добившись согласия — с трудом — от церковных властей. Об этом со слов еп. Феодора рассказывает Алексей Федорович Лосев в записях  [ 6 ]  , небольшие отрывки из которых появятся возможно в 1990 г. в издательстве «Книга» в сборнике, которому Михаил Леонович Гаспаров, тоже в нем участвующий, предложил дать название «Премьера» (альтернативное возможное название — «Вновь и вновь»). Так или иначе, Флоренский защитился и 27 августа был утвержден в ученой степени магистра богословия в звании экстраординарного профессора Московской Духовной Академии по кафедре истории философии. Наконец, в том же 1914 г. вся работа под названием «Столп и утверждение истины» вышла в полном и теперь уже окончательном виде, 30 глав с примечаниями, громадностью шокировавшими читателей и рецензентов: 603 страницы текста и затем до 809-й страницы — «Примечания и мелкие заметки» петитом в количестве больше тысячи.

Замечание о противоречии, цитируемое П. Палиевским и др. во вступительной заметке от редакции к вышеупомянутой публикации отрывка «Строение слова», входит в главу VII, которая представляет собой, как выражается Флоренский, «Письмо шестое», под заглавием «Противоречие». Все совпадает воедино в вечности, но и только в вечности, ниспадая в твари, т.е. в творении. В образе и подобии, в много-образном, Истина с большой буквы распадается на истины с маленькой буквы. Многое способно как-то вместить в себя единое, но только не в одном, среди многого одно — оболгание единого, клевета на него. Среди многого нельзя сказать «истина вот это, а не то»: исключение «того» делает истину уже осколком целого. Истина должна быть такая, чтобы включить и «это», и «то». Флоренский делает решительный шаг: «Истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое» (147  [ 7 ]  ). Ясно однако, что неистина ведь тоже может быть суждением самопротиворечивым, на то она и неистина, так что смелое утверждение Флоренского пока еще пусто, оно пока еще только полемически брошено в тех, кто думает, будто истину можно взять и положить в свой портфель, словно текст. Флоренский, как это свойственно для него, доходит до предела и дерзко заявляет: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою» (там же). Антиномией истина призвана разодрать наш рассудок, чтобы он не мог уснуть, чтобы нарушилась гладкость его рассуждений, чтобы не казалось, будто плоскость рассуждений — единственная данность, на которую мы обречены. Оставляя место для того, что выше рассудка, Флоренский настаивает: «Итак, истина есть антиномия» (153).

«Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира. Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия [...] И именно этот самый философ, тянувшийся к “бестрепетному сердцу непреложной истины”, — как выражался Парменид, — он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли (154) […] Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию “трагического оптимизма” (155) [...] Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, — раздробленному во времени и в пространстве [...] Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, cторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. […] К числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositоrum, т.е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его “Приложении математики к богословию”, к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли» (156–157)  [ 8 ]  .

«Что же касается до прочих имен, как-то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувье и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны» (157). Флоренский не называет в этом перечислении Канта, потому что уже назвал его раньше как того, кто ввел слово «антиномия», а именно в позднем произведении — «Критика чистого разума» (1781). До того «антиномия», говорит Флоренский, была юридическим и богословским термином, после кантовских антиномий чистого разума — философским. «Наконец, имена современных прагматистов тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма» (там же). «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их» (там же). Вот место, процитированное Палиевским и еще раз повторенное им в недавнем докладе о Флоренском на международном симпозиуме в Бергамо, январь 1988. «Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (там же).

Мы слышим здесь тон активизма первых десятилетий 20-го века. Энергичная воля, ненавидя примиренцев, устремляется вперед, набирается решимости для встречи с любыми напряжениями и надрывами; она еще думает, что любой ураган ей по плечу и «противоречия» омолодят существование, не зная еще, что они вырастут до неба и станут губить разум и жизнь. Это наблюдение, впрочем, не относится к делу. Существенно другое замечание, которое мы обязаны сделать, чтобы наше чтение Флоренского не превратилось в безвольное развлечение, без нашего участия.

Прежде надо, однако, дослушать Флоренского до конца.

К приведенному месту — «бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» — есть авторская сноска: У. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г.Г. Шпета, М. 1911. Густав Густавович Шпет — автор книги «Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта)», М., 1927.

Сноска Флоренского продолжается: Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПБ, 1905. — J.-H. Boex-Borel (J.-H. Rosny ain?), — Le pluralisme. Essai sur la discontinuit? et l’?t?rog?n?ite des ph?nom?nes. — Рец. в “Rev. Phil.”, 34-me an., 1909, №12 Dec.

1914 год. Флоренский говорит о прагматизме и плюрализме. Читаем далее. «“Книга Иова” — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности» (157). «Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их» (158). «Трещины во всем! [...]Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом [...]» (там же). Заметим это: парадоксальным образом с приближением к тому, в чем нет совершенно никаких противоречий, они обостряются. Раздор, раскол возрастает на пределе до предела, по-видимому до невыносимости, но не раздирает и не раскалывает разум, а — наверное, внезапно, — превращается в мир и согласие. Когда разум бросается в бездну противоречий, то он, казалось бы, должен окончательно разбиться, но не разбивается, а его подхватывают невидимые крылья, и возносят в мир лучезарной красоты.

В благодатном озарении противоречия устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочно. Антиномичность не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка» (160).

Значит, надо отказаться от рассудка. «Само-отвержение — это единственное, что приближает нас к бого-подобию. Но и само-отвержение вообще, и само-отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. “Невозможно”, но и “несомненно”! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка» (163).

Отказ от рассудка — это принятие головокружительных догматов христианства, как догмат о единосущии и триипостасности Божества: три — но так, что одно, одно — но так, что три. Или догмат о неслиянности (?????????) и нераздельности (??????????) двух естеств, одного божественного, другого человеческого, во Христе. Они не смешиваются, Христос не становится получеловеком, полубогом; он не полубог, как Геракл или Дионис; но так, что разделить в нем Бога и человека — одно в нем божественное, другое человеческое, — тоже нельзя. Рассудок напрасно будет силиться: это для него непостижимо. Истина выше рассудка. Следовательно, говорит Флоренский, истинная любовь «в отказе от рассудка».

На этом кончается глава VII, письмо шестое «Столпа и утверждения истины». Настало время, пока не поздно, попробовать высказать сомнение, которое закрадывалось уже давно в нас при чтении Флоренского. Что-то мы здесь не можем принять. Или, наоборот, можем все принять?

Антиномии, о которых говорит Флоренский, — это антиномии рассудка. Для высшего, для любви они примиряются, для высшего они не антиномии или не такие неразрешимые антиномии, как для рассудка. Высшее не видит в этих антиномиях антиномии. Видит их рассудок. Почему он их видит, почему он их способен видеть? Благодаря какой способности? Ведь не благодаря той способности, какой у него пока еще нет, — божественной; да и будь он в божестве, он бы уже не видел антиномии; он их видит именно потому, что он — рассудок. Следовательно, в рассудке есть способность, позволяющая ему распознать трещину, нецелое, раскол, разрыв в мире и в познании. Но он не может распознать противоречие, раскол, разрыв иначе, как если он знает, что такое нераскол, неразорванность, цельность, единство. Если бы он не знал, что такое единство, он бы не увидел разницы между единством и расколом, раскол казался бы ему так сказать единственной данностью и значит во всяком случае не расколом. Стало быть в рассудке есть неким образом — причем опережающим образом, как самое раннее, предшествующее всему, — знание, что такое цельность, единство, нераскол, согласие. Это знание согласия, цельности, как мы сказали, принадлежит именно рассудку и ничему другому, потому что именно рассудок, а не высшая способность, распознает противоречие в мире. Флоренский промахивается мимо первого, ближайшего, и сразу делает шаг ввысь, не обратив внимания на место где он стоит. Место, где стоит рассудок, — это опережающее, раннее знание того, на фоне чего раскол выступает именно как раскол, т.е. как не единство. Флоренский этого в разуме не видит. После этого он не увидит важного и в том, чем противоречие преодолевается, — в божественности, в любви. К ним, говорит он, нужно приближаться, расставаясь с рассудком. Это слишком низкое мнение о цельности: оно не только там в конце пути, оно и в начале, здесь, в самом рассудке как начало рассудка, как то его первое, — упускаемое, — знание цельности, в свете которого он только и может разглядеть раздор. Флоренский спешит. Он не замечает первого, исходного в рассудке. Он так легко готов расстаться с рассудком, потому что не знает с чем расстается. Он расстается как раз с той цельностью, которая ему видится только в конце его порыва, когда она на самом деле была уже и в начале. Выстроенная им история философской мысли как история усмотрения антиномии тоже находится под вопросом. Платон построен на парадоксе и апориях, но вовсе не спешит отказаться от рассудка. Его «Парменид» — это терпеливая работа рассудка, который не спешит к сверхрассудочности, а еще и еще раз возвращается к самому себе по своим же собственным следам, проясняя свое собственное раннее прозрение цельности, которое только и позволяет ему впадать в противоречия. У Аристотеля первые начала подлежат не рассудку, а «чувству», прямому восприятию, но это прямое восприятие никогда не требует отмести в сторону рассудок; он остается той разумной средой, которая должна просветлиться, стать прозрачной для самой себя, чтобы началось прямое видение, которое иначе не состоится. Человек в таинственном созерцании не превращается во вдохновенное животное, не расстается с разумом.

Флоренский слишком спешит расстаться с рассудком. Это непременно сослужит ему плохую службу. Осторожность, здравое сомнение не разрешают нам ринуться за ним к восторженному воспеванию сверхрассудочных экстазов, как бы ни казались они красивы. Трезвость велит не отбрасывать рассудок без крайней надобности. Конечно, то что для распознания раздора заранее уже обязательно нужно иметь опыт цельности, пусть незамеченный нами, — об этом нам говорит опять же рассудок. Нам могут сказать что рассудок еще не все, что есть другие правды. Мы не можем с этим спорить. Но мы не можем и спорить с неопровержимой логикой рассудка. Мы потеряем опору, если начнем делать неоправданные скачки. Кто-нибудь опять скажет: медленным шагом вы никуда не придете. Мы ответим: мы возможно вообще никуда не хотим идти. Мы готовы оставаться на месте, лишь бы это место было надежно. Та правда, что для того чтобы хотя бы просто увидеть трещину надо уже знать что такое целое, — надежная правда, и мы спокойно и надолго можем остаться при ней. Она нам только еще начала приоткрываться.

Рассудку знание целого заранее уже каким-то, пусть необъяснимым, образом дано. Муравей не видит трещину в стволе дерева как трещину, потому что у него нет опережающего опыта целого. Муравей не видит половину погибшего муравья как половину муравья, для него это вещь, подлежащая манипулированию как любая другая вещь, потому что у него нет опыта самого себя и себе подобного как целого. В этом смысле говорится, что у муравья нет разума. Разум в первую очередь — это опыт целого, на древнем языке философии — опыт непостижимого единства, единство источник разума. Человек называется хомо сапиенс потому, что он существо способное к разуму, и тем самым прежде всего — прикасающееся к опыту целого, к опыту всего, к опыту мира. Только человек имеет вокруг себя — потому что предполагает своим ранним опытом целого, неуловимым, но неуловимо присутствующим, — целое всего, мир. Мир как опережающий опыт целого успевает выпасть из поля зрения Флоренского на первом же шагу его порыва к Высшему, Надмирному. Флоренский — и не он один — делает ошибку отказа миру в том, что он уже имеет в своем начале Целое раньше чем поднимется к божественности, к вечности. Это — более или менее постоянная черта всей русской софиологии. Скажем здесь об этом вкратце. У нас другая цель. Мы читаем отрывок Флоренского «Строение слова», где идет речь о внутренней форме. Публикаторы этой статьи в коротком предисловии упомянули учение Флоренского о противоречии, надеясь, что «эта идея видимо, способна […] предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346–347)  [ 9 ]  . Учение Флоренского о противоречии должно таким образом помочь пониманию слова как образа.

Русское слово «образ» — то же, что латинское «форма», как «образовывать» — значит «формировать», и наоборот. Форма — это в строгом смысле «образование» в обоих смыслах, «образованное» и «образующее начало». Во всяком случае «форма» понимается в философии и как «пассивное», и как «активное» — и «принимающее» и «образующее». «Внутренняя» форма — это просто форма со стороны своего источника, откуда исходит формирование, образование. Не обязательно та и другая «формы» (forma formans, forma formata) обозначаются в философии по-разному; т.е. не обязательно, чтобы «активная» форма называлась «внутренней формой», или «формирующей формой» (forma formans). Нет никакой неряшливости, если это различие оставляется необозначенным, как в «эйдосе» и «идее» у Платона: наоборот есть некоторая напряженная сдержанность в том, чтобы сказать просто «идея», «эйдос», «форма» и оставлять в подразумеваемом то, что где есть что-то образовавшееся, там было и образующее начало.

Флоренский пишет в «Строении слова»: « [...] Чтобы быть от меня исходящей, речи необходимо подчиняться малейшим тонкостям моей мысли, моей личности [...]Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма [...] Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован» (349). «Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления. Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью, подрывающей самое строение языка [...] (349) Напротив, внутренняя форма должна быть индивидуальною [...] Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языком своим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя: свое мы высказываем общим языком» (350).

Флоренский продолжает в тех же смелых штрихах: «Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» (350). Можем ли мы читать это безусловно присоединяясь, или некоторое сомнение требует от нас, пока ничего не отвергая и ни с чем не споря, выяснить для себя, обязательно ли только такое понимание и моего и общего в речи? Не заставляем ли мы себя принимать то с чем у нас нет внутреннего согласия? Надо ли безоговорочно пойти за Флоренским и думать что речь — взаимопрорастание энергий, индивидуальной энергии и энергии народного, общечеловеческого разума?

Во всем этом рассуждении Флоренского о теле и душе в слове нигде не ощущается принижение одного за счет другого. Различение в слове тела и души идет от стоицизма, в котором душа понимается тоже телесно.

Мы не должны поддаваться тому что Аристотель назвал «??????????», крохоборством, придирчивостью, как в конце второй главы «Метафизики», где он говорит что в придирчивости, в мелочном учете всего есть какое-то неблагородство, — одинаково и при составлении торговых сделок, и в рассуждениях, за исключением математики, где ??????????, мелочная точность обязательна, потому что там нет материи. В математике разговор, собственно, «беспредметен», поэтому кроме этих математических операций ничего нет; но в науке о бытии предмет есть, само это бытие, поэтому лучше иметь в виду его, а не придираться к тому, как о нем говорят. В небольшом трактате «О добродетелях и пороках» Аристотель повторяет: придирчивость — спутник неблагородства, невеликодушия (?? ??????????) (1251b 14, 24). В Большой этике в одном неблагородном ряду стоят скряги, крохоборы, мелочные, придирчивые.

Можно было бы заметить, что маленькие дети — еще не индивиды. Или что вдохновение большого поэта — это не совсем «присоединение» «индивида» к соборному единству, потому что само соборное единство при этом получает новую жизнь. Здесь не индивид врастает в соборность, а происходит что-то до того, как сформироваться соборности и индивиду, нечто такое, вокруг чего будут потом и соборность, и индивид: явление истины, событие истины в слове, «событие мира». Флоренский вправе сказать, поэт ведь все равно индивид. На это возразить невозможно. Мы не можем требовать от Флоренского, чтобы он думал, что бытие сбывается как слово и само говорит в человеческом существе. С другой стороны мы конечно должны помнить об этом пути: «процесс речи», просто речь происходит не обязательно между индивидом и индивидом внутри коллектива; язык, по-видимому, имеет место раньше этих образований, он их же и образует. Это не возражение Флоренскому. Это просто память о том, что термины, с которыми он имеет дело — индивид, его индивидуальная мысль, противоположное ей соборное единство, — не единственно возможные.

Флоренский продолжает. Он называет внутреннюю форму слова — момент жизни индивидуального духа — семемой. С.С. Аверинцев дает к этому месту примечание о том, что в лингвистике «семема» это другое: она — элемент смысла, на которые можно условно, в порядке отвлечения, абстрагирования, разложить слово. Для Флоренского семема — просто смысловое богатство слова.

«Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами […] не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта […] (352) [...] более тонкие […] слои изменятся даже при дословном повторении той же самой речи и даже тем же самым лицом [...] Но именно потому, что семема безусловно непринудительна, вполне неустойчива, моя, личное мое проявление, она не дана в чувственном восприятии и потому не может посредством его передаваться. Речь страдает глубочайшей противоречивостью» (353).

Это антиномия. Не пришлось далеко ходить: в обычном говорении, на каждом шагу мне кажется, что я вкладываю, что называется, «душу» в то, что говорю, но вкладываю в то, что по определению «душу» не принимает. Я говорю, так сказать, «впустую», потому что телесность слова мою душу отсечет, оставит ее в пустоте, и не по моей оплошности, а с необходимостью, неизбежно: потому что тело — не душа.

Из того, что мы выше читали у Флоренского о противоречии, мы уже знаем, какой путь он укажет: вверх, прочь из плоскости, где мы уперлись в тупик противоречия. «Однако мы не верим в неопределенность [видимо, опечатка в публикации или в рукописи: должно быть «непреодолимость»] этого противоречия: это значит, мы верим в сверхчувственное его преодоление [...] восприятиями иного, чем чувственный, порядка. Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения» (353–354).

Это удивительное решение. В самом деле, если «не от разговора мы понимаем друг друга», можно ведь молча понимать, тонко чувствуя другого, — зачем же тогда слова? Перед нами вдруг приоткрывается совсем другое понимание языка, чем то, которое мы видели у Флоренского до сих пор. «Духовное соприкосновение» есть без слов и до всяких слов. Да, это так: присутствие человека значимо, значительно само по себе; говорит и молчанием, много и важно, в нем слышится обещание, или обличение, или одобрение, или угроза. Другой человек, молчащий или умолкающий, и наш суд, и наше оправдание; его ненависть нас губит, его признание нас спасает. Мы с самого начала открыты значащему присутствию другого, захвачены им, — и всегда, хотим или не хотим, задеваем другого своим присутствием. Это присутствие, на языке философской школы, — не что, а есть, не quid , а quia, не das, а da?, не ?? ??, а ???. И не так, что в речи совершается размен этого есть на что есть. Наше присутствие — это и есть мы; человек есть чистое присутствие, не наличие чего-то, а само присутствие как открытость всему, целому миру. Наше осуществление — не реализация какой-то или нескольких возможностей, а сохранение себя как места мира. Что же тогда слово? Оно не сведение quia, чистого есть, чистого могу, к есть что, могу что. Человеческое существо открыто по своему существу. Слово тогда служит не для «выражения» «содержания», а для хранения; прежде всего слово — среда, в которой только и может существовать человек как такой. Изначальное присутствие есть главное сообщение. Человеческое существо с самого начала, до говорения, значительно, значимо, и слово в своей сути — не размен значимости на частные значения, а среда, в котором чистое присутствие может оставаться самим собой. Слово — указатель, стрелка, чье присутствие — то же самое, единственно значимое присутствие человеческого существа; чье значение — в указании на открытие всему миру возможности этого присутствия, всегда рискующее редуцировать его, ограничить, но и единственное способное помешать это сделать.

Такой путь понимания слова открывается в этом месте, где Флоренский вдруг заговаривает о «духовном соприкосновении». Но Флоренский по нему не идет. Он возвращается к описанию слоев семемы слова, это «целый мир смысла, тут свои пропасти и вершины» (356). «Фонема» (Флоренский, снова в разладе с лингвистикой, называет фонемой звучание слова) — собственно тоже «целый оркестр» (360). «Необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу» (360).

Не нужно думать, что Флоренский здесь впадает в излишний эстетизм. Слово в звуке, тоне, ритме, темпе, метре, как образ, как исторически живущее — не постороннее тело, как дорожный знак, а продолжение человеческого тела. Слово ближе нам чем дыхание, чем наше сознание, сознание идет следом за нашим словом; слово, пожалуй, ближе ко мне, чем мое я; я задним числом узнаю себя в своем слове. Это — его звучание  [ 10 ]  . А в истории своего значения слово уходит дальше, чем любая письменная история. Мы ищем камни древних культур и рады, когда отыскали черепок, но каждое из слов, которыми мы говорим, немного измененно звучало раньше, чем были созданы любые исторические памятники, и продолжает звучать сейчас, в самом этом изменении смысла, в наслоении смысла вбирая такие тайны жизни и смысла, только до ближнего слоя которых доходит самый пристальный научный и психологический разбор. Увидеть слово до дна никогда не удается, оно раньше чем наша способность видеть. История любого слова — как история целой культуры. И если миф смутно колеблется в своем смысле, то слово, сплавленный до одного имени миф — тем более. «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядывания в это зерно» (364). Лучше было бы сказать — развертываемый, так велико участие толкователя в этом развертывании и так мало запретов ставит слово разным догадкам. Переходы смысла слова сходят в тайну тела и его сращения с умом головокружительнее, чем догадки психоанализа. Флоренский берет слово «кипеть». Кипит не только кипяток. «Внизу народ на площади кипел» (Пушкин). В сборнике «Пчела» 14–15 в.: «Кипит ми срьдьце, и лаянья не терпьлю». В «Сказании о Моисее» 1602 г.: «На самой же горе источник кипит кверху», не в смысле горячий, а бьющий, брызжущий кверху. Синайский патерик, ХI–ХII в.: «Узьр? же тъщюю [прежде] ту [бочку] кыпящю вънъ масломь древянымъ»; кипеть — течь, вытекать. Нил Сорский, устав: «Кипит из сердца присно сладость». Палея толковая 15 в: «Ходихом на землю кипящую медом и млеком». Протопоп Аввакум, Книга толкований и нравоучений: «Я отсел? вижу в вас: гной и червие в душах ваших кипят». Сочинение середины 18 века «О Астраханском бунте и о выезде с реки Дону бунтовщика и разбойника Стеньки Разина»: «Во град? же кипяше брань остр?ишая и лют?ишая, бияхуся бо со обоих странъ крепко и проливашеся члческая кровь аки река». Из сборника «Памятники дипломатических сношений Московского государства с немецким орденом в Пруссии под 1519 г.»: «А хотя князи Бронзвитцкие валку [польск. валка война] и бой учинили, что отовселе к ним збираются воины зане вся Германия бранью кипит». А в другом месте: «Папа уразум?лъ великого князя силу и правую и в?рную мысль, коею мыслью кипит христов?рно, а на нев?рных на татар свирепует»  [ 11 ]  . Это в русском: кипеть, вытекать, подскакивать (брызгать) вверх, изобиловать, кипеть страстью. То же слово в санскрите: kup, kuypti быть в возбуждении, гневаться, спорить, потрясать, бешенствовать. В латинском то же слово [cupio]: сильно желать, жаждать, стремиться, томиться, томиться любовью. В немецком: h?pfen, скакать, подпрыгивать — т.е. вышло наружу только то значение, которое в русском «на [...] горе источник кипит кверху». Но не только; в другой форме того же слова: hoffen, этимологически — вскакивать, но теперь — надеяться. Промежуточным звеном этого перехода можно считать verhoffen, в южнонемецком это — остолбенеть, оторопеть, а о звере — насторожиться, т.е. вскочив, напряженно застыть, как бы чего-то ожидая (ср. «стойка», «делать стойку»); от «ожидания» в таком смысле — переход к «надеяться». Этого у Флоренского нет. Дуга смысла крутая, неожиданная и открывающая темную бездну: возбуждаться — закипать — вскакивать — брызгать — жаждать — напряженно застывать — ожидать — надеяться. Между «течь» и «возбуждаться», возможно, такой же переход, как в слове «течка». Между «желать» (в лат. cupio) и «надеяться» (в нем. hoffen), по-видимому, такая же связь, как между «ждать» и «жаждать».

Так почти каждое слово, если бы только у каждого слова мы знали историю и родство. Но и когда не знаем, слово манит, уводит за собой, заставляет догадываться. Следовать за кривыми его смысла нам редко хватает смелости; мы отшатываемся, как перед чем-то сырым, первобытным, заветным. Логика переходов смысла всегда неожиданна для наших привычек мысли, но почему-то всегда неотразимо убедительна, — так, что мы никогда не можем по-настоящему назвать древнюю связь понятий «преодоленной на современном уровне познания», «недалекой», «наивной». Мощь даже не мифа, а чего-то еще более древнего спрессована в слове.

«Итак, — кончает свой экскурс Флоренский, — если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем — всякого изобильного отделения; затем — бурления воды от парообразования; затем — воды горячей, вара; наконец — человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: “что за кипяток”, “не человек — кипяток”» (368).

Мы взяли немного иные примеры, увидели эту «генеалогию» чуть по-другому; между «скакать, вскакивать» и «надеяться» у нас наметились какие-то еще новые разряды смысла. Но так и должно быть. Флоренский: «Семема [так Флоренский, мы помним, называет «внутреннюю форму»] приобретает чрезвычайную подвижность, и можно быть уверенным, распространение ее пойдет далее и далее, наращивая на изначальной симфонии звуков, на фоническом ядре слова все новые и новые семантические концерты» (там же). «Говоря слово кипяток, мы обращаемся с целым снопом понятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое» (363) «Оставаясь старым, оно [слово] приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое; на языке дельцов это можно было бы назвать удовлетворенным чувством экономии» (368–369). Слово экономно как каждый узел живого организма, как старается, подражая экономии живого организма, быть экономным — и очень далеко отстает — конструктор машины.

«Итак, слово и неподвижно, устойчиво и, наоборот, неопределенно, безгранично, зыблемо, хотя, и зыблясь, оно не оттягивает места своего ядра. Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но цепкие щупальцы, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются захваченными этою крепкою сетью из почти незримых нитей» (369).

Мы дочитали этот отрывок П.А. Флоренского — «Строение слова» — до конца с ощущением, что мы спускаемся по лестнице и ступеньки не хватает. Что-то словно выпало из хода мысли, и непохоже, что будет досказано в продолжении, потому что Флоренский уже перешел к другому. Что мы хотели бы услышать и не слышим?

Отрывок начинался словами: «В употребления слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (348). «Монументальна», т.е. имеет черты «монумента», неизменного памятника, внешняя форма слова. В своей «душе» слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя. Не до беспредельной свободы. «Семема» «кипения» скована дугой смысла, из которой не выйдешь. Сама по себе убедительная мощь перехода «кипеть–скакать–возбуждаться–жаждать», энергия этого смыслового жеста не позволяет смыслу размываться, хранит слово, как гениальное произведение неведомо как хранит себя, заставляет себя воспроизводить и именно в прежнем виде, без добавлений, сокращений и изменений. Серые, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, потом выбрасывать, они не долгожители. Гениальные — нельзя. Мощью, именно непостижимой сырой бездонностью, зарытого в нем хода смысла слово сковано в цельность так, что его трудно расшатать; расшатываемые придуманные слова — однодневки, они давно забыты; язык состоит из слов — шедевров. Вот это слово: слово. Слыть, слух, слава — этот узел смысла завязан так крепко, что он хранит сам себя.

Не обязательно каждый должен видеть, в чем достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, которые говорят Данте, Шекспир, Толстой, их сами читали; но их слава держится тем, что при проверке оказывается, что все так. Когда бы, в какое бы слово ни заглядывал эксперт — филолог, поэт, писатель — он поражается бездне богатства; как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Можно назвать это богатство слова «внутренней формой». Но какое отношение она имеет ко мне, как говорит Флоренский, к «именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). При чем тут я? Я, пожалуй, прямо наоборот тому, что говорит Флоренский, внешнюю форму слова могу изменить, пропеть, прошептать, продекламировать, проглотить, но с узлом внутренней формы поделать ничего не могу, даже понять его не могу, он только угадывается как туманная громада, а устроен не так, как мой привычный слабый образ мысли. [...]

II (5.10.1989)

Отрывок Флоренского, который мы читали прошлый раз, под заглавием «Строение слова», начинался словами: «В употреблении слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (343). Монументальная, т.е. имеет черты «монумента», устойчивого памятника, внешняя форма слова. В своей «душе», т.е. в своем значении, или, как говорит Флоренский, в своей «семеме»… — не нужно привыкать к такому словоупотреблению, чтобы лингвисты не стали над нами смеяться, ведь еще потребуется долгое время, когда они поймут, что смеяться нужно и можно над ними, как мы смеемся над древними этимологиями, как capra — carpa: вообще самоуверенность ученого, располагающего разработанным методом и отточенным инструментарием, находится в дополнительном отношении к тому насмешливому пренебрежению, с каким на этого оснащенного манипулятора терминами будет смотреть другой, в будущем. Сомнение мысли, которое кажется потерянностью, — наоборот, находится в дополнительном отношении к тому признанию, с каким сомнения и искания именно как сомнения и искания будут приняты другой мыслью, которая благодарна всякому, кто помогал ей проторить дорогу в нехоженом, необжитом хаосе. — Но почему Флоренский взял такое слово, «семема»? Не потому ли, что Флоренский не хочет быть чистым мыслителем, он еще и то, что называлось в древности полимат, он говорит на языках наук, многих, по его размаху — всех наук, переходит, так сказать, на язык наук, дает слово научному дискурсу. При этом он хочет быть и философом, даже прежде всего философом.

Такое полиглотство — способность говорить на разных языках разных наук — для философа, надо сказать, не только не обязательно, но и заставляет опасаться, что ведет к неизбежному стиранию разницы между уровнями слова, а эти уровни различаются не количественно: в философской мысли слово не инструмент мысли, мысль прислушивается к слову, и философия — по одному из последних определений — это анализ языка. В науке — слово концепция, инструмент или проект инструмента. Это не значит, что мысли нет дела до техники; Сократ имел дело с людьми ремесла, художества, искусства, политики и собственно только с ними большей частью, но как раз Сократ вставал в удивленном недоумении перед всякой техникой как таковой, ему сразу не хватало в ее дискурсе главного, знания себя, постоянного вопроса, «а что я, собственно, говорю, когда говорю то, что говорю; а что я, собственно, делаю, когда делаю то, что делаю». Слепота технического занятия, манипулирования по условным правилам неведомо чем неведомо с чем, отталкивала его, поэтому инструментарием науки он пользоваться не мог, хотя мог бы. Флоренский легко мог пользоваться инструментарием всяческих наук от математики до техники иконописи и пользовался им, сохраняя иронию Сократа по отношению к наукам, отсюда неизбежная небрежность к тому же самому научному инструментарию, как применение термина «семема» не к элементам смысла, а к «внутренней форме» и т.д. Можно бояться, что наука страдала от такого обращения, наука оправдывает себя только тогда, когда в строгости своего недумания доходит до абсурда, до предела, оттачивая до последней подробности свои инструменты. И с другой стороны: мысль не страдает ли поневоле от вторжения научного дискурса, все равно, строгого или иронически смещенного, не смазывается ли граница между условленным и без-условным? — Это было замечание о слове «семема», — в своей «семеме», в своей душе слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя.

Но постойте. Ведь «семема», внутренняя форма слова, в которой я якобы волен жить в неповторимый момент моего бытия, здесь и теперь, жизнью духа, потому что внутренняя свобода «души» слова мне это позволяет, — на самом деле скована обручами смысла, да еще какого, прадревнего, имеющего надо мной, над моей мыслью и душой, власть тысячелетнего авторитета, власть приоткрывающейся в слове бездонной мудрости, власть мифа: «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядывания в это зерно» (364).

Корень «кип», «куп» в «кипеть», cupio «желать», kuypti «возбуждаться, гневаться, сердиться», в ver-hoffen «настораживаться», в hoffen «надеяться» — эти значения одного и того же слова, разошедшиеся в немыслимо давнее время, когда это слово разошлось по разным языкам, похожи на пунктир, по которому восстанавливается миф о некоем существе, которое угадывает себя, строя этот миф: существо, вскочившее — «кипеть вскакивать» — поднявшееся одно среди всех живых существ с четырех опор на ноги, которое в отличие опять же от всех других живых существ, живущих в ритме природы, всегда возбуждено — «кипеть возбуждаться», — устремлено в желании — «cupio жажду», — полно потому ожидания, жаждет–ожидает — насторожено в этом ожидании, как настороженно замирает иногда зверь, так это существо насторожено и ожидает всегда, и это ожидание становится как бы его второй природой, надеждой. Это миф о самом странном существе в природе, о человеке, сказанный с убедительной и какой-то сырой подавляющей мощью. Энергия этого смыслового жеста — «кипеть–скакать–вскакивать–возбуждаться–жаждать–надеяться», всё заложенное с экономией, доступной только природе, в прадревнее время в корень из двух согласных и одного гласного, только, — энергия этого смыслового жеста, скорее всего, и хранит слово тысячелетиями, не звуковая форма — смысл, а наоборот — смысл хранит звуковую форму, наоборот, чем у Флоренского. Так гениальное произведение хранит себя, заставляет себя воспроизводить в своей букве, без добавлений, сокращений и изменений, при том что беспомощные, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, выбрасывать. Не обязательно каждый всегда должен видеть достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, произносящие или понимающие имена Данте, Шекспир, Толстой, их сами читали. Чтобы их слава держалась, достаточно того чтобы каждый раз заново при желании убедиться, проверить оказывалось, что величие обоснованно, всё так. Точно так же когда бы, в какое бы слово ни заглядывал тот, чье дело слово, — филолог, поэт, писатель, — он заново, как поколения до него, поражается бездне богатства. Как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Ускользающей бездонностью хода смысла слово сковано в цельность так, что попытка его расширить, обновить, омолодить всегда обнаруживает в нем богатство, которое давно и намного опередило все усилия его широкого понимания: оно всегда смелее, его размах всегда больше, так что поздний ум всегда видит в слове пунктир, уводящий в такую даль, куда одному не дойти.

Какое отношение всё это имеет к — говорит Флоренский — «именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). Или моя сейчасная потребность всегда и есть это — скорее, вернее, безвозвратнее утонуть в не моем, в общем, в прадревнем? Флоренский так однако не говорит! Еще бы: ведь узел смысла, приоткрывающийся в слове, — не только не мой, моей мысли, но и вообще не дело человеческого сознания, он не человеку даже, а человечеству приснился, он мне темен, загадочен, как сон, он томит и манит и грозит, как сон. У внутренней формы слова статус даже и не мифа, а вернее сна, — миф это уже какое-то усмирение, одомашнивание, смягчение, освоение сна. Чтобы ходить лабиринтами смысла слова, я должен перестать быть я  [ 12 ]  , научиться быть чем-то другим, с угрозой потерять себя. Сон мне нужен, и все-таки я стараюсь не спать и по крайней мере надеюсь, что не сплю. То есть на самом деле я конечно не могу быть уверен, что я не сплю, но я ведь все-таки как не в сне, так и не в уверенности что я не сплю, и не в сомнении сплю я или не сплю, и я не в том декартовском соображении, что если я сомневаюсь, то по крайней мере это мое сомнение несомненно: настоящий я ведь не тот который тонет, и не тот который в глубоком сне наяву самодовольно уверен, что он владеет собой и владеет ситуацией, и я не тот, кто сомневается во всем, и не тот хитрый диалектик, который из своего сомнения во всем умозаключает к своему все-таки существованию, cogito ergo sum, а я — то неопределимое присутствие, Da-sein, которое несет на себе, выносит и свой сон, и свой обман, и свое сомнение, и свой самообман, дает всему этому раздирающему, растаскивающему раздирать и растаскивать и разодранное, растасканное все равно остается одним целым присутствием всего этого. Заштопанный чулок лучше разодранного, но с сознанием, сказал Гегель, дело обстоит наоборот.

Присутствие — место схватки, надрыва, потерянной полноты, неуловимого богатства, крайней нищеты. Я, человеческое существо на своем последнем дне — это чистое присутствие, оно же — бытие, оно же мысль. Т.е. моя мысль все-таки не «внутренняя форма». Флоренский не говорит это таким же образом, он говорит о «жизни духа». Но само дело говорит за себя. Моя мысль все-таки — то, что угадывает, предчувствует, узнаёт, понимает вещи, удивляется им, отталкивается от них, бережет их, — одним словом, мысль это понимание, допускающим образом принимает. Внутренней формой разве мысль все принимает? Никакой не внутренней формой: она принимает просто, своей открытостью, своей пустотой — пустотой в смысле отсутствия готового содержания, а не в смысле готовности и способности впускать мир. Мысль понимает просто: отдает свое присутствие присутствию этих вот вещей, — истории, вещей, мира, слова, и захвачена этими вещами, потому что любая из этих вещей всегда заведомо больше меня, они меня наполняют, когда я им предан, и при всей моей захваченности ими я именно своей захваченностью — вмещаю их, они захватывают меня и в этой мере я допускаю им быть. И больше того: я нахожу себя в этом вмещении мира. Но разве это мое принимающее–допускающее–вмещающее понимание — «внутренняя форма»? Или надо «внутреннюю форму» все-таки понимать не так, как мы до сих пор ее понимали, — как спрессованный в слове до туманного пунктира миф? Может быть, внутренняя форма — это в последнем понимании и таком, которое не подается у нас под ногами, а на какое можно опереться, это та «форма», о которой два с половиной тысячелетия говорит философия, платоновская, аристотелевская «форма», за которой стоит «форма форм»?

У меня тут, однако, опасение, что мы в свою очередь слишком спешим, скользя по верхам. Что мы, может быть, еще не дослушали как следует Флоренского. Или уже достаточно, все с ним ясно? А что, собственно, ясно? Что мы уже сейчас можем о нем сказать? Или пока еще ничего не можем?

В 1986 г. венгерский журнал Studia slavica hungarica (т. 32, № 1–4) напечатал статью Флоренского, вернее, возможно, несколько разработок-исследований Флоренского по лингвистике и философии языка, которые он предполагал включить в большой труд «У водоразделов мысли». Комментарий к тексту был сделан Натальей Константиновной Бонецкой, которая была одним из организаторов конференции на тему символологии Флоренского, которая прошла 2 и 3 октября в ИМЛИ. Текст весь носит название «Антиномия языка»; он перепечатан в № 6 «Вопросов языкознания» за прошлый год, с.88–125  [ 13 ]  , с большой вступительной статьей Вяч. Вс. Иванова «О лингвистических исследованиях П.А. Флоренского».

В самом начале статьи Флоренского читаем: «Словесная природа, как науки, так и философии — это их общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и противоречивы в своих устремлениях. Несокрушимым металлом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловращением, упругим как гиростаты, — явит свою определенность философия» (88) /142/. Т.е. наука сразу нацелена с самого начала на прочную неподвижность того, с чем она имеет дело, она иногда насильственно — например, когда усредняет, обобщает, схематизирует — останавливает становление, фиксирует текучесть. Философия, наоборот, по Флоренскому, дает текучему течь, огню духа гореть, вихрю крутиться в дерзновенной надежде на то, что само это взогнанное до крайности движение мысли станет себе опорой точно так же, как гиростат из-за огромной скорости вращения приобретает устойчивость оси, и когда держишь в руке механизм, делающий большие обороты, например электрический рубанок, при повороте его в режиме работы чувствуешь большое сопротивление; при неработающем механизме им легко двигать в любую сторону. Т.е. сама накопляемая и умножаемая работа мысли, пусть не имеющей фиксированных точек опоры, но очень подвижной в себе, в награду за эту внутреннюю энергию обретает устойчивость.

«Охранительная и старческая, в существе своем, наука соперничает с юной и безоглядно зиждущей силой философии. Наука приспособляет к себе, философия — приспособляется. Та субъективна, эта объективна. Ту, вопреки заверениям ее адвокатов, занимают лишь ею построенные схемы и фикции; эта, как росток, тянется к свету и воздуху Божиего мира. Та — искусственна и в искусности своих имитаций жизни, в своих фарфоровых цветах, железных венках, цементных скалах [домах?], анилиновых красках и государственных конституциях, в условной, но выгодной, посадке всей мысли видит обетованную землю своих странствований; эта, напротив, об одном старается: о чистом оке, мир созерцающем» (там же).

Два полюса. Их Флоренский называет наукой и философией. Он тут же поправляется: нет, хотя эти два полюса существуют, они существуют как направленности, как бы сами по себе, как ориентиры, тяготения, настоящие наука и философия не распределяются по этим полюсам, тяготение к соответствующему полюсу — только их стиль, их, так сказать, упаковка, суть оказывается не полюсом в чистом виде, а опять полярной, как если расколоть магнит, то не получим отдельно северного и отдельно южного куска, а два магнита с парой полюсов в каждом. «Наука, жесткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет текучесть и мягкость. Философия же, подвижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки» (89) /143/.

Вещи, таким образом, ускользнули от схемы «кристалл–огненный вихрь», и в «груди ученого все-таки бьется живое сердце», и, с другой стороны, философия ощетинивается догматом. Как вы думаете, что в таком случае делать? Отбросить схему, раз она только очень условно, приблизительно описывает вещи? Или начать пристальнее вглядываться в вещи, не выявим ли другую, более отвечающую им схему? Или если вещи ускользают — на то они и вещи, сгусток, клубок сложностей, — надо продолжать оттачивать схему, как математик оттачивает свой аппарат, не заботясь о том, как и кто и к чему его приложит? Или сделать что-нибудь еще? К чему бы вас тут толкнул ваш темперамент ищущих, исследователей?

Флоренский делает на самом деле очень сложный скачок, двойное или даже тройное сальто, так что за ним трудно уследить. Первый его момент такой: вглядеться в чистую схему, углубиться подобно математику в формулу. Он пишет: «Философия и наука глубоко различны по направлению своей воли, но в своих осуществлениях они разнятся лишь мерою явленности каждого из обоих направлений [т.е. заметим в скобках, стало быть «направление воли» науки и философии в них самих прямо не усматривается, оно реконструируется Флоренским, конструируется им]. Как же вникнуть в самые уклоны той и другой? Чтобы понять уклоны их, надлежит рассмотреть не исторические наличности их, а пределы того и другого устремлений» (там же).

На этом можно было бы остановиться. «Не исторические наличности, а пределы» — как бы чистые идеи полюсов, как они предстали Флоренскому, должны быть рассмотрены в самих себе, и их как содержания своего сознания надо разобрать, разглядеть за ними их последнюю суть, их существо, вплоть до неизбежного на этом пути вопроса о том, как и почему эти полюса присутствуют в сознании, где то их единое, чего они полюса. Это путь феноменологии, как она работает в нашем веке у Гуссерля и Хайдеггера.

Кульбит Флоренского однако не окончен, он несколько тревожащим нас образом проскакивает мимо этого феноменологического пути, разбора содержания своего сознания, он проецирует полюса, кристалл и огненный вихрь, на общую почву научной и философской мысли — на язык: «Их [полюсов] расхождение есть противоречивость тенденции самого языка; наблюдая язык, как таковой, даже в его простейших случаях, мы можем усмотреть ту же антиномию, — или, точнее, то же гнездо антиномий, содержащихся в основном противоречивом сопряжении в языке, — антиномию вещности его и деятельности, ????? и ????????. Вдумываться в эту пару — значит идти к углублению сказанного нами о противоречивости науки и философии» (89) /144/.

Здесь даже не одно, а два движения мысли. Первое — проекция того, что Флоренский только что назвал «не историческими наличностями, а пределами», т.е. идеями, идеальными типами, на язык; второе — язык взят не как «черный ящик», нетронутая вещь, которую еще нужно разобрать, а в свете философии языка Гумбольдта, потому что это именно Гумбольдту и никому другому принадлежит различение между ????? и ????????.

Что мы скажем о таком подходе Флоренского? В нем, кажется, не хватает прямоты, полярность «кристалл — огненный вихрь» то приписывается науке-философии, то рассматривается не как историческая наличность, а как предел, то проецируется на язык, причем язык берется в свете той же самой полярности, хотя надо было бы сначала спросить, а действительно ли иначе, как вилкой ?????–???????? язык схватить нельзя. Или вы видите достоинство в этой мысли, которая как бы жадно хватается за все, как взгляд человека завороженного разнообразным видом в горах, — что-то кошачье, цепкое, ухватчивое, льнущее ко всему к чему можно прильнуть, есть во Флоренском, или другое сравнение: он сам как огонь, который мечется на ветру и захватывает, лижет своими языками все, что можно лизнуть. Или как?

Флоренский называет существо антиномии языка по Гумбольдту: «В языке все �