Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
О надписи Е на древнем храме Аполлона в Дельфах
Текст написан на основе 2-й лекции из курса «Узнай себя», прочитанного на философском факультете МГУ осенью 1989–весной 1990 годов. Впервые опубликован в сборнике: Балканские чтения–4. ΕΛΛΑΣ (Древняя – Средняя – Новая) ГРЕЦИЯ. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1997.
В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.
В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.
О надписи Е на древнем храме Аполлона в Дельфах
Для Плутарха сомнения нет, что в храме Аполлона настоящий, не слепленный нашим воображением Бог. Еще далеко до Ницше, который скажет что Бог умер. Вячеслав Иванович Иванов пишет свою поэму-мелопею «Человек» в 1915 г., т.е. уже после Ницше, через которого Иванов прошел. Во втором «мелосе» мелопеи «Человек» под названием «Ты еси» (первый мелос «Аз есмь», третий «Два града», четвертый «Человек един») в срединном стихотворении, к которому идет восходящая буквенная нумерация от α до θ и от которого идет нисходящая буквенная нумерация от θ до α, — это срединное обозначено как ἀκμή, цветение, высшая точка, — говорится:
Что тебе, в издревле пресловутых
Прорицаньем Дельфах, богомол,
Возвестила медь ворот замкнутых?
Что познал ты, гость, когда прочел
На вратах: ЕСИ?
У себя спроси,
Человек, что значит сей глагол.
«Ты еси» — чье слово? Кто глаголет?
От пришельца ль Богу сей привет?
Сущему, Кого поклонник молит,
Имени достойнейшего нет...
После Иерусалима, где Иванов и Лидия Дмитриевна Зиновьева-Ганнибал провели Пасху 1902 года, Иванов на обратном пути заболел тифом, с опасностью для жизни. Потом он говорил, что Лидия Дмитриевна уходом и молитвой спасла его от смерти. После выздоровления он остался в Афинах до весны 1903 г. заниматься историей греческой религии, а также эпиграфикой. Нужда поехать в Дельфы у него была. Французские археологи за 10 лет до того, в 1892 г., начали там раскопки (сейчас продолжающиеся), открыли среди прочего храм Аполлона, вернее, святилище, состоящее из лабиринта проходов и построек на крутом склоне. Иванов как будто бы увидел обе надписи, о которых давно знал (сейчас их видеть невозможно), но, как пишет биограф, вторая надпись заново поразила его «как неожиданное, неведомое сообщение» [ 1 ] .
Сущему, Кого поклонник молит,
Имени достойнейшего нет —
эти слова как будто буквально повторяют Плутарха: «единственное именование, подобающее Единому, — именование Бытия». В слове «сущему» ясно слышится и библейский подтекст, имя Бога в Книге Исход. Сущий по-гречески ὁ ὤν, средний род этого причастия τὸ ὄν — одно из главных слов в истории философии, переводимое и как «сущее» и как «бытие».
Неожиданно этот краткий диалог, такой же как у Плутарха, кратчайший собственно из всех диалогов — Узнай себя, говорит Бог; Ты еси, откликается человек — у Иванова продолжается и получает совсем новый оборот. Иванов не дописывает диалог, не прибавляет к нему новых слов, но вторая его часть, Ты еси, звучит для него второй раз, сказанная теперь уже не человеком, а опять тем же, кто сказал Узнай себя, и получающая новый смысл.
Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядешь: пылинкою дорожной
Прилипаю к Твоему жезлу...
Но в ответ: «Еси!
В пустоте виси,
Соревнуя солнцу и орлу!»...
Человек, отдав Богу «достойное», т.е. бытие, причем всё бытие, не оставил себе ничего, «ничтожный». Пылинка здесь скорее не в смысле всё еще какой-то вещи, пусть очень малой, но это другое название для ничто. Как латинское nihil, если оно происходит от ni-hilum, заставляет подумать о шерстинке как об исчезающе малом, так у Иванова пылинка. Она есть лишь поскольку прилипла к жезлу Того, кто сам и есть всё бытие. Но как только человек умалился и согласился исчезнуть во мгле, происходит то, чего нет у Плутарха: Бог-бытие ответно дарит бытие человеку.
За божественным повторением Еси, — это даже не эхо, а в тот же «миг», через строфу скажет Иванов, в поступке искреннего отдания человеком всего бытия Богу этот самый акт вызывает Бога на то же слово Еси. Оно становится голосом не одного человека только, но и Бога, т.е. оба произносят это слово одновременно, оно не удваивается во времени, а усиливается сложением двух голосов, — следует «В пустоте виси». Мы делаем сейчас при чтении ударение на последнем слове, как по-видимому и хочет Иванов, у которого следующий стих говорит о существах, способных не падать, хотя у них нет опоры.
Когда человек сказал Богу «ты еси», глагол здесь не предикат в ряду других (ты существуешь, как ты велик, ты творец), а собственное имя: ты есть ecu, ты бытие. Бог отвечает тем же: человек из ничто, тьмы, пылинки становится не вещью, а тоже бытием, т.е. и не образом даже творца, а самим творцом. Недаром он висит в пустоте; из ничто он взлетает не к чему-то, Бог дарует ему из пылинки стать не целой скалой, а ко всему. Диалектическое перевертывание здесь происходит в чистом и предельном виде, из ничто человек становится царем.
С Вечным так о праве первородном
Спорит, — отрекаясь вновь и вновь
От преемства в бытии свободном, —
Человек. Но Бог: «Не прекословь,
Ибо ты еси!
Царский крест неси!
Бог не распределяет человеку быть царем над тем и тем, а именно над всем, как другому Богу. Ты еси, сказанное человеку, тоже не предикат в ряду прочих, — ты пылинка, ты мгла, ты ничто, ты существуешь, — а собственное имя. Человек тоже ecu, бытие. Если Бог бытие, то и человек вдруг видит себя тоже Богом, посвящается в царское достоинство.
Крестное Любови откровенье!
Отворенье царственных Дверей!..
«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье
Засияет сердцу Эмпирей...
Миг — и в небеси
Слышу, «ты еси» —
И висит на древе Царь царей.
Царь царей — первочеловек Христос, небесный Адам, начало всех людей. Как же так? значит «ты еси» было сказано Богом не тому человеку, который подошел к нему с земли? Да, «в пустоте виси, соревнуя солнцу», прозвучавшее в ответ на человеческое самоотдание Богу, было воздвижением первого Адама, Царя царей, и лишь потом оно коснется того царя, которым становится через божественный подарок каждый человек. Бытие, которое Иванов называет алмаз и клад, самое драгоценное и просто единственное, что есть в человеке, всё его существо, кроме которого ничто, мгла и пыль, это первочеловек Адам. Ему сказано первое «ты еси» и только через него каждому человеку, поскольку человеческое в каждом человеке это и есть Адам. На отдание себя человеком Богу свыше отвечено посыланием Христа, Царя царей, который сияет в человеке как сокровенная его суть, Эмпирей, алмаз, драгоценный клад.
Особенность гностических систем в том, что восхождения, преодоления, стяжания, обретения, победы, торжества случаются не однократно, а варьируются, повторяются на разных ступенях невидимого пути в новых порождениях сущностей, в развертывающихся зонах, которые размножаются неостановимо, так, что для пояснения одного круга событий привлекается другой, без конца. Оправдано ли западное название нашей религиозной философии, «русский гнозис», это вопрос для особого разбора, но черту почти навязчивого повторения мистических свершений мы у Иванова видим. Едва полученное человеком божественное «ты еси» оказывается получено пока не им вот этим, а Всечеловеком, и теперь необходимо второе постижение, очередное свершение: как тогда произошло соединение (перво)человека с божественным бытием, так теперь предстоит соединение каждого с Адамом, своей собственной сутью.
Но если эхом неприступным
Возвращено тебе «Еси»,
Кольцо волною, — целокупным
В себе Адама воскреси.
Адам в каждом суть каждого, но невидим как зарытый клад, в свою очередь «темный», как был до откровения бытия темен и сам человек. Адам откроется поэтому вовсе не каждому:
Вверен всем алмаз сыновний,
Вспыхнет каждому в свой час
В том из нас,
Кто всех ближе, всех любовней.
Лишь в подвале погребен,
Темен он.
В каждом таинственно целен,
Он один в тебе навек,
Человек,
Божий сын, — и неразделен...
Божий сын Адам, бытийное равенство Отцу, неделим и нераздельно составляет существо человека, только человек держит его по своей темноте в «подвале». Чтобы высвободить в себе Адама, человек должен свергнуть тюремщика, который держит подлинного Царя, каким в конечном счете тайно оказывается каждый человек, взаперти, под спудом. Надо свергнуть самозваного хозяина. Он ограниченный индивид, ложное Я. На место самозваного должно прийти подлинное Я. Истинное Я в человеке — это его богосыновство.
Что же получается. У Плутарха и Иванова одинаково Бог и человек ведут между собой разговор. Разница однако в диаметральной противоположности происходящего. У Плутарха человек признает Бога, называет его верховным именем бытия. У Иванова человек делает то же, но главное событие в другом, чего у Плутарха нет и не могло быть: Бог признает в человеке бытие, утверждает человека. На первый взгляд что тут от Ницше? Для опрокидывателя платонизма Бог проекция человека, создание его творчества. У Иванова как будто бы прямо наоборот, человек создание Бога, Бог возводит человека из пылинки, из ничтожества к царству. На первый взгляд вовсе не Бог проекция человека, а тогда уж скорее человек проекция Бога. Творец сначала дает человеку бытие, потом царство, когда существом человека оказывается вторая божественная ипостась, новый Адам.
Но мы видим, как весь интерес Иванова сосредоточивается на том, как Бог обеспечивает человеку бытие и царство. Не меньше чем у Ницше, только не прямым, а косвенным шагом Бог у Иванова служебен по отношению к человеку. Он не объявлен проекцией человека, открыто — нет. Он однако всё равно в своем новом неожиданном акте делает всё для человека, на благо человека, придан личности для ее самоутверждения. Он та печать, которую бывшая пылинка ставит на себе, как если бы такое было возможно, для своей царственной легитимации.
Мистический диалог из поэмы Вячеслава Ивановича Иванова «Человек» нашему сегодняшнему опыту не соответствует. Мы не слышим, чтобы Бог к нам обращался, ободряя нас и вручая нам удостоверение личности: ты еси, ты доподлинно есть, ты само же бытие тоже как я в каком-то смысле. Что такие вещи вообще возможны и поэт на своей орлиной высоте («соревнуя солнцу и орлу») именно так испытывает и переживает, мы должны допустить: где-то всё так, и поэту-мистагогу, водителю по таинствам, должны быть ведомы карты, маршруты, места встреч, обряды посвящений, восхождения, откровения, ступени мистической иерархии. Однако сам Иванов в Римском дневнике в конце второй мировой войны писал о таком себе в прошлом:
К неофитам у порога
Я вещал за мистагога.
Покаянья плод творю:
Просторечьем говорю.
Правда, поэма «Человек» осталась, поэт ее не отменял. Тогда, в 1915-м, еще в начале первой мировой войны, он говорил как инженер духа, проводник в невидимом странствии. Но уже и к концу той войны в нем всё изменилось. Человек стал другим. Тем более мы сейчас прочно забыли, что испытывал довоенный поэт. Мы вообще сейчас меньше готовы прислушиваться, когда нас учат делать то и то. Не то что мы стали циники и ничему не верим, а следовало бы. Дело в другом: мы убедились много раз на очень подробном, многократном, на самом доходчивом опыте, что с любыми человеческими предприятиями и начинаниями всё обстоит не очень хорошо; что похоже вообще человек стоит под большим вопросом. С человеком что-то не так.
Поэма 1915 года продолжала и торжественно закругляла давние мысли Иванова. Уже весной 1907-го в статье «Ты еси» Иванов писал, в чем собственно проблема. «Современный кризис индивидуализма... коренится... в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство». Иванов цитирует из своего более раннего сборника «Прозрачность. Вторая книга лирики», 1904 г., из стихотворения, которое называется Fio, ergo non sum, «Становлюсь, следовательно не есть», — подразумевается, что Декарт не заметил подвижности человеческой мысли, которая поток, не установилась и потому не есть, не бытие. Чтобы развернуть у Иванова эту тему человеческой жизни как становления, которое всегда только еще начинается и никогда не формируется в полное сущее, нужно было бы вчитаться в Ницше, а это тема для другого разбора. Тогда, заявляя тезис Fio, ergo поп sum, Иванов спрашивал:
Где я? где я?
По себе я
Возалкал!
Я — на дне своих зеркал.
Я — пред ликом чародея
Ряд встающих двойников,
Бег предлунных облаков.
Неведомый чародей ворожит и колдует и силой колдовства перед его взором плывут как туманы двоящиеся образы, длинная вереница, словно в поставленных друг против друга зеркалах, причем каждый расслаивается на доброго и злого, прекрасного и безобразного. Это всё один человек, который раньше думал, что он целый и может собравшись собой распорядиться, а теперь распался на такое множество и уже потерял себя, ищет, где я, где я. Вспоминая эти свои стихи 1904 года в статье «Ты еси» 1907 года, Иванов комментирует себя: «Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому кроме людей исключительной и внутрь устремленной созерцательности, выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху, когда наука не знает более, что такое Я как постоянная величина в потоке сознания» [ 2 ] .
«Наука не знает более, что такое Я». Не одна наука, а вообще никто не знает. И в поэме «Человек» Иванов поэтому обращается не к науке и вообще ни к чему человеческому, а к Богу, чтобы узнать, как обстоит дело с Я. Потерянный, человек у храма божества сказал Богу, зная себя ничтожеством: ты ecu, и неожиданно для себя услышал в ответ от Бога то же самое.
Мы теперь не находим в себе и вокруг себя ничего похожего на такой опыт. Чтобы однако не оставаться просто чуждыми тому, о чем говорит Иванов в своей мелопее, попробуем сформулировать это отсутствие у себя опыта божественного удостоверения в вопросах. Первое, что само собой приходится спросить: не следовало ли человеку искать себя там же, где он себя потерял. Он растерялся в самом себе, не нашел себя в мире и потерянный обратился к Богу из своего ничтожества, из небытия, каким оказался.
Бог не сделал его ничто чем-то, подарив человеку растерянное им содержание. Слова Бога «В пустоте виси!» не показывают, кому дается бытийное удостоверение, потому что ничтожество человека не отменяется: он остается «в пустоте», лишенный прописки среди вещей. Он не сущее, а «просто» бытие, подобно тому как мир это белый свет, сам не вещь, а дает видеть вещи. Теперь мы прочитываем строку Иванова с ударениями на обоих словах, «в пустоте виси», и имеем право так делать, потому что поэту не позволяется диктовать, какой смысл надо придать его словам. Они должны работать во всех смыслах. Бросая слово, поэт подставляет его так, как сам не видит, идет на риск, что его прочитают как он сам не догадается. Сказав, он отступает в сторону, не может уже управлять своим созданием, оно живет или гибнет само. Независимо от того, чего хотел или не хотел Иванов, о чем он думал и о чем нет, мы прочитываем его строку так сказать во все стороны и понимаем как она понимается.
«В пустоте виси» и пробуй на свой страх и риск из пустоты соревновать солнцу и орлу, у тебя может получиться, но пока твое прежнее ничтожество выросло только до впускающей пустоты. В пустоте какое Я? или ты? Кого замещают эти местоимения? Откуда собственно они появились? Ведь к Богу подходило ничто. Бог не занялся превращением ничто в нечто, пустота открыла только возможность, бытие еще не видно чему подарено, получатель может думать о себе разное, но со стороны дарящего он пока еще только задача. Как не о чем по сути было говорить до дара, так после дара в пустоте не возникло ничего кроме подаренного, а о нем в лучшем случае можно сказать только что оно есть. Что оно есть?
Мы должны разобраться, откуда взялось ты, что оно вмещает. «Богомол» был ускользающей величиной. Удостоверение было выдавать некому, печать бытия было ставить собственно некуда. Человек сам это понимал. Ведь не диалектической хитростью было, когда подошедший к храму сказал Богу:
Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядешь: пылинкою дорожной
Прилипаю к Твоему жезлу.
Неужели человек лукавил насчет своей малости? Правда, человеческая культура началась с подобного обмана. Когда Прометей, который был на стороне человека против олимпийцев, делил с Зевсом быка, как положено после жертвоприношения, то хитроумно самые негодные части туши покрыл блестящим жиром, а лучшие наоборот негодными потрохами и предложил Зевсу: выбирай сам. Зевс простодушно выбрал то, что выглядело лучшей частью, и оказался жестоко обманут. Человек в поэме Иванова повторяет ту же хитрость? он подходит к Богу под видом смиренного ничтожества, льнет даже не к ногам, а к жезлу божества пылинкою дорожной, потому что тонкий диалектик и догадывается, что от ничего легче взмыть ко всему, кто был ничем тот станет всем; а когда Бог дарит бытие, личность проступает из-под маски ничтожества?
Так исчезающе малая величина или всё-таки Я, в котором Бог узнает почти равного? Тогда зачем образу Божию еще свидетельство о бытии сверх того, что с самого начала уже было? Откуда взялось Я? Бог ведь его не создавал, во всяком случае в Библии об этом нет. Он не создавал и личность. Сотворен был человек. Что такое человек? Это большой вопрос, мы им по существу заняты. Человек есть тот, кому сказано: узнай себя. Что если, не узнав этого, он был захвачен в плен самозванным Я, которое потому и пошло к Богу за удостоверением личности, что значит ему в том была необходимость? А так — оно стояло бы само. Человеку, который создан Богом, зачем еще идти к Богу за удостоверением второй раз? Всё-таки один раз он уже создан.
И почему вообще к Богу подходит Я? Может ли в принципе Я подойти к Богу? В самом деле, никакого Я не было без Ты, Я только по порядковому номеру стоит в списке личных местоимений первое, по событию оно не могло быть раньше Ты, тем более для Бога никакое наше Я не моложе Ты и без Ты строго говоря не бывает. Такого Я, которое захочет заявить себя Богу без ходящего с ним Ты, Бог просто не увидит, не потому что он подслеповатый как Зевс, а потому что наоборот слишком зоркий и в упор не видит наших измышлений, вроде отдельного Я, в котором нет сути. Если видение Бога есть одновременно сотворение, то уж не воображаемое Я ему творить; а чего он не видит, то осуждено на провал. — Онтологически Я никак не раньше Ты, возникло перед Ты и в его глазах, и если забыло об этом, то Бог наверное не забыл, с какой стати ему растеряться. В Евангелии от Матфея, в Нагорной проповеди слышно его слово: «Пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Я, подкатывающееся к Богу без Ты, похоже немножко на Каина, который, убив Авеля, сказал Богу: «Я не сторож брату своему». Ну нет брата. А я вот есть. Говори тогда со мной одним.
Такое Я теперь вымогает от Бога удостоверение в «ты еси». Молитвенное Я, с каким молитвенник обращается к Богу, это конечно не «мы двое», но и не странно блуждающий одиночка. Оно стоит перед божественным Ты и помнит о своей сотворенности. Оно не пылинка а тяжесть, хотя бы груз вины. Оно должно было бы крепко всё забыть, чтобы сбросить с себя иго и бремя и легким ничтожеством пойти за самоутверждением.
По одному варианту прометеевского мифа Зевс только сделал вид что не заметил при дележе быка уловки, на самом деле он сразу видел всё насквозь. Бог не может не видеть, ему смешны уловки Я, которое хочет обратиться к нему не по инстанции, отвернувшись от того, с кем оно сковано одной цепью. Загородки, которыми оградило себя Я, отгородившись от других и от своего же Ты, для Бога никак не могут быть непрозрачными, разве что станут вовсе невидимы, отсюда и первый вариант мифа. Бог Индра, но также и все три главных лица ведийского Олимпа, включая Агни и Шиву, имеют среди прочих имен название puramdará, раздиратель городов, а другое значение этого слова взломщик. Слово pura в женском роде puri значит и город, за что конечно прежде всего хватаются переводчики, но также тело в смысле индивида. Aham-kara, букв. делание, изготовление Я, переводится на современные языки как «сознание Я», но в kara есть смысл поделки и подделки. Неведомо какая тьма делает из неведомо чего, городя город, обособленное Я и пользуется телом, puri, чтобы отгородиться в нем от не-Я. Индра совсем не уважает этого огораживания Я в теле как городе, он puramdará, раздиратель городов, и занят этим делом с такой же веселой страстью, с какой, как считается, индоевропейские завоеватели, спустившись откуда-то в долины Инда и Ганга, разрушали пытавшиеся им сопротивляться дравидские глиняные селения.
В конструкции Иванова непроясненным остается вот этот момент, непонятная роль Я. Непонятно уважение Бога к Я и выдача удостоверения в бытии, при том что с самого начала самому же Иванову непонятно ни происхождение, ни содержание этого Я. Что Бог даритель бытия, это понятно. Какому именно Я он его дарит, что за личности, усмотреть не удается. Неубедителен поэтому избыточный жест ивановского Бога. Это редуцированный, присмиренный Бог, который тоже оказывается огорожен своей сферой и выходит из нее только чтобы освятить сферу человеческой самозванной личности. Мы чувствуем, интуиция не обманывает нас, что настоящий Бог совсем не занят размежеванием и соблюдением сфер, что он всё-таки больше похож своим жестом на puramdará, разметавшего нагромождения, чем на администратора, припечатывающего приватизационные удостоверения.
Мы слышали в дельфийской надписи скрытый подвох и теперь тем более продолжаем его слышать. Вовсе не убедил нас Иванов, будто ее смысл сводится к вежливому дарению бытия, от человека к Богу и обратно. Больше того, мы сомневаемся что речь в той надписи вообще идет о бытии. Бытие позднейшее философское понятие. Иванов присоединяется к толкованию Плутарха и только изменяет направление дарения. У Плутарха только человек признает Бога безусловно сущим и на том дело останавливается. У Иванова Бог выходит из себя и утверждает бытие за человеком, что у Плутарха было бы совершенно немыслимо. Это уже XX век и ницшеанская мысль, привыкшая распоряжаться Богом вольно, принуждающая его к тому и этому. Но понятие бытия у Иванова такое же как у Плутарха, где оно принадлежит позднему эллинистическому религиозно-философскому синтезу и должно прочитываться прежде всего в контексте благочестивого просвещенчества, как у Посидония, Филона Александрийского с его библейской экзегезой, Нумения, т.е. в свете позднего стоического платонизма. Что такое понятие бытия уже было, что им руководствовались в той архаике, когда возникла надпись Ε, вот это очень сомнительно.
Иванов привносит радикальное ницшеанство, но оно не больше чем оборотная сторона плутарховской примирительно-почтительной философской религиозности.
Для Плутарха сомнения нет, что в храме Аполлона настоящий, не слепленный нашим воображением Бог. Еще далеко до Ницше, который скажет что Бог умер. Вячеслав Иванович Иванов пишет свою поэму-мелопею «Человек» в 1915 г., т.е. уже после Ницше, через которого Иванов прошел. Во втором «мелосе» мелопеи «Человек» под названием «Ты еси» (первый мелос «Аз есмь», третий «Два града», четвертый «Человек един») в срединном стихотворении, к которому идет восходящая буквенная нумерация от α до θ и от которого идет нисходящая буквенная нумерация от θ до α, — это срединное обозначено как ἀκμή, цветение, высшая точка, — говорится:
Что тебе, в издревле пресловутых
Прорицаньем Дельфах, богомол,
Возвестила медь ворот замкнутых?
Что познал ты, гость, когда прочел
На вратах: ЕСИ?
У себя спроси,
Человек, что значит сей глагол.
«Ты еси» — чье слово? Кто глаголет?
От пришельца ль Богу сей привет?
Сущему, Кого поклонник молит,
Имени достойнейшего нет...
После Иерусалима, где Иванов и Лидия Дмитриевна Зиновьева-Ганнибал провели Пасху 1902 года, Иванов на обратном пути заболел тифом, с опасностью для жизни. Потом он говорил, что Лидия Дмитриевна уходом и молитвой спасла его от смерти. После выздоровления он остался в Афинах до весны 1903 г. заниматься историей греческой религии, а также эпиграфикой. Нужда поехать в Дельфы у него была. Французские археологи за 10 лет до того, в 1892 г., начали там раскопки (сейчас продолжающиеся), открыли среди прочего храм Аполлона, вернее, святилище, состоящее из лабиринта проходов и построек на крутом склоне. Иванов как будто бы увидел обе надписи, о которых давно знал (сейчас их видеть невозможно), но, как пишет биограф, вторая надпись заново поразила его «как неожиданное, неведомое сообщение» [ 1 ] .
Сущему, Кого поклонник молит,
Имени достойнейшего нет —
эти слова как будто буквально повторяют Плутарха: «единственное именование, подобающее Единому, — именование Бытия». В слове «сущему» ясно слышится и библейский подтекст, имя Бога в Книге Исход. Сущий по-гречески ὁ ὤν, средний род этого причастия τὸ ὄν — одно из главных слов в истории философии, переводимое и как «сущее» и как «бытие».
Неожиданно этот краткий диалог, такой же как у Плутарха, кратчайший собственно из всех диалогов — Узнай себя, говорит Бог; Ты еси, откликается человек — у Иванова продолжается и получает совсем новый оборот. Иванов не дописывает диалог, не прибавляет к нему новых слов, но вторая его часть, Ты еси, звучит для него второй раз, сказанная теперь уже не человеком, а опять тем же, кто сказал Узнай себя, и получающая новый смысл.
Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядешь: пылинкою дорожной
Прилипаю к Твоему жезлу...
Но в ответ: «Еси!
В пустоте виси,
Соревнуя солнцу и орлу!»...
Человек, отдав Богу «достойное», т.е. бытие, причем всё бытие, не оставил себе ничего, «ничтожный». Пылинка здесь скорее не в смысле всё еще какой-то вещи, пусть очень малой, но это другое название для ничто. Как латинское nihil, если оно происходит от ni-hilum, заставляет подумать о шерстинке как об исчезающе малом, так у Иванова пылинка. Она есть лишь поскольку прилипла к жезлу Того, кто сам и есть всё бытие. Но как только человек умалился и согласился исчезнуть во мгле, происходит то, чего нет у Плутарха: Бог-бытие ответно дарит бытие человеку.
За божественным повторением Еси, — это даже не эхо, а в тот же «миг», через строфу скажет Иванов, в поступке искреннего отдания человеком всего бытия Богу этот самый акт вызывает Бога на то же слово Еси. Оно становится голосом не одного человека только, но и Бога, т.е. оба произносят это слово одновременно, оно не удваивается во времени, а усиливается сложением двух голосов, — следует «В пустоте виси». Мы делаем сейчас при чтении ударение на последнем слове, как по-видимому и хочет Иванов, у которого следующий стих говорит о существах, способных не падать, хотя у них нет опоры.
Когда человек сказал Богу «ты еси», глагол здесь не предикат в ряду других (ты существуешь, как ты велик, ты творец), а собственное имя: ты есть ecu, ты бытие. Бог отвечает тем же: человек из ничто, тьмы, пылинки становится не вещью, а тоже бытием, т.е. и не образом даже творца, а самим творцом. Недаром он висит в пустоте; из ничто он взлетает не к чему-то, Бог дарует ему из пылинки стать не целой скалой, а ко всему. Диалектическое перевертывание здесь происходит в чистом и предельном виде, из ничто человек становится царем.
С Вечным так о праве первородном
Спорит, — отрекаясь вновь и вновь
От преемства в бытии свободном, —
Человек. Но Бог: «Не прекословь,
Ибо ты еси!
Царский крест неси!
Бог не распределяет человеку быть царем над тем и тем, а именно над всем, как другому Богу. Ты еси, сказанное человеку, тоже не предикат в ряду прочих, — ты пылинка, ты мгла, ты ничто, ты существуешь, — а собственное имя. Человек тоже ecu, бытие. Если Бог бытие, то и человек вдруг видит себя тоже Богом, посвящается в царское достоинство.
Крестное Любови откровенье!
Отворенье царственных Дверей!..
«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье
Засияет сердцу Эмпирей...
Миг — и в небеси
Слышу, «ты еси» —
И висит на древе Царь царей.
Царь царей — первочеловек Христос, небесный Адам, начало всех людей. Как же так? значит «ты еси» было сказано Богом не тому человеку, который подошел к нему с земли? Да, «в пустоте виси, соревнуя солнцу», прозвучавшее в ответ на человеческое самоотдание Богу, было воздвижением первого Адама, Царя царей, и лишь потом оно коснется того царя, которым становится через божественный подарок каждый человек. Бытие, которое Иванов называет алмаз и клад, самое драгоценное и просто единственное, что есть в человеке, всё его существо, кроме которого ничто, мгла и пыль, это первочеловек Адам. Ему сказано первое «ты еси» и только через него каждому человеку, поскольку человеческое в каждом человеке это и есть Адам. На отдание себя человеком Богу свыше отвечено посыланием Христа, Царя царей, который сияет в человеке как сокровенная его суть, Эмпирей, алмаз, драгоценный клад.
Особенность гностических систем в том, что восхождения, преодоления, стяжания, обретения, победы, торжества случаются не однократно, а варьируются, повторяются на разных ступенях невидимого пути в новых порождениях сущностей, в развертывающихся зонах, которые размножаются неостановимо, так, что для пояснения одного круга событий привлекается другой, без конца. Оправдано ли западное название нашей религиозной философии, «русский гнозис», это вопрос для особого разбора, но черту почти навязчивого повторения мистических свершений мы у Иванова видим. Едва полученное человеком божественное «ты еси» оказывается получено пока не им вот этим, а Всечеловеком, и теперь необходимо второе постижение, очередное свершение: как тогда произошло соединение (перво)человека с божественным бытием, так теперь предстоит соединение каждого с Адамом, своей собственной сутью.
Но если эхом неприступным
Возвращено тебе «Еси»,
Кольцо волною, — целокупным
В себе Адама воскреси.
Адам в каждом суть каждого, но невидим как зарытый клад, в свою очередь «темный», как был до откровения бытия темен и сам человек. Адам откроется поэтому вовсе не каждому:
Вверен всем алмаз сыновний,
Вспыхнет каждому в свой час
В том из нас,
Кто всех ближе, всех любовней.
Лишь в подвале погребен,
Темен он.
В каждом таинственно целен,
Он один в тебе навек,
Человек,
Божий сын, — и неразделен...
Божий сын Адам, бытийное равенство Отцу, неделим и нераздельно составляет существо человека, только человек держит его по своей темноте в «подвале». Чтобы высвободить в себе Адама, человек должен свергнуть тюремщика, который держит подлинного Царя, каким в конечном счете тайно оказывается каждый человек, взаперти, под спудом. Надо свергнуть самозваного хозяина. Он ограниченный индивид, ложное Я. На место самозваного должно прийти подлинное Я. Истинное Я в человеке — это его богосыновство.
Что же получается. У Плутарха и Иванова одинаково Бог и человек ведут между собой разговор. Разница однако в диаметральной противоположности происходящего. У Плутарха человек признает Бога, называет его верховным именем бытия. У Иванова человек делает то же, но главное событие в другом, чего у Плутарха нет и не могло быть: Бог признает в человеке бытие, утверждает человека. На первый взгляд что тут от Ницше? Для опрокидывателя платонизма Бог проекция человека, создание его творчества. У Иванова как будто бы прямо наоборот, человек создание Бога, Бог возводит человека из пылинки, из ничтожества к царству. На первый взгляд вовсе не Бог проекция человека, а тогда уж скорее человек проекция Бога. Творец сначала дает человеку бытие, потом царство, когда существом человека оказывается вторая божественная ипостась, новый Адам.
Но мы видим, как весь интерес Иванова сосредоточивается на том, как Бог обеспечивает человеку бытие и царство. Не меньше чем у Ницше, только не прямым, а косвенным шагом Бог у Иванова служебен по отношению к человеку. Он не объявлен проекцией человека, открыто — нет. Он однако всё равно в своем новом неожиданном акте делает всё для человека, на благо человека, придан личности для ее самоутверждения. Он та печать, которую бывшая пылинка ставит на себе, как если бы такое было возможно, для своей царственной легитимации.
Мистический диалог из поэмы Вячеслава Ивановича Иванова «Человек» нашему сегодняшнему опыту не соответствует. Мы не слышим, чтобы Бог к нам обращался, ободряя нас и вручая нам удостоверение личности: ты еси, ты доподлинно есть, ты само же бытие тоже как я в каком-то смысле. Что такие вещи вообще возможны и поэт на своей орлиной высоте («соревнуя солнцу и орлу») именно так испытывает и переживает, мы должны допустить: где-то всё так, и поэту-мистагогу, водителю по таинствам, должны быть ведомы карты, маршруты, места встреч, обряды посвящений, восхождения, откровения, ступени мистической иерархии. Однако сам Иванов в Римском дневнике в конце второй мировой войны писал о таком себе в прошлом:
К неофитам у порога
Я вещал за мистагога.
Покаянья плод творю:
Просторечьем говорю.
Правда, поэма «Человек» осталась, поэт ее не отменял. Тогда, в 1915-м, еще в начале первой мировой войны, он говорил как инженер духа, проводник в невидимом странствии. Но уже и к концу той войны в нем всё изменилось. Человек стал другим. Тем более мы сейчас прочно забыли, что испытывал довоенный поэт. Мы вообще сейчас меньше готовы прислушиваться, когда нас учат делать то и то. Не то что мы стали циники и ничему не верим, а следовало бы. Дело в другом: мы убедились много раз на очень подробном, многократном, на самом доходчивом опыте, что с любыми человеческими предприятиями и начинаниями всё обстоит не очень хорошо; что похоже вообще человек стоит под большим вопросом. С человеком что-то не так.
Поэма 1915 года продолжала и торжественно закругляла давние мысли Иванова. Уже весной 1907-го в статье «Ты еси» Иванов писал, в чем собственно проблема. «Современный кризис индивидуализма... коренится... в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство». Иванов цитирует из своего более раннего сборника «Прозрачность. Вторая книга лирики», 1904 г., из стихотворения, которое называется Fio, ergo non sum, «Становлюсь, следовательно не есть», — подразумевается, что Декарт не заметил подвижности человеческой мысли, которая поток, не установилась и потому не есть, не бытие. Чтобы развернуть у Иванова эту тему человеческой жизни как становления, которое всегда только еще начинается и никогда не формируется в полное сущее, нужно было бы вчитаться в Ницше, а это тема для другого разбора. Тогда, заявляя тезис Fio, ergo поп sum, Иванов спрашивал:
Где я? где я?
По себе я
Возалкал!
Я — на дне своих зеркал.
Я — пред ликом чародея
Ряд встающих двойников,
Бег предлунных облаков.
Неведомый чародей ворожит и колдует и силой колдовства перед его взором плывут как туманы двоящиеся образы, длинная вереница, словно в поставленных друг против друга зеркалах, причем каждый расслаивается на доброго и злого, прекрасного и безобразного. Это всё один человек, который раньше думал, что он целый и может собравшись собой распорядиться, а теперь распался на такое множество и уже потерял себя, ищет, где я, где я. Вспоминая эти свои стихи 1904 года в статье «Ты еси» 1907 года, Иванов комментирует себя: «Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому кроме людей исключительной и внутрь устремленной созерцательности, выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху, когда наука не знает более, что такое Я как постоянная величина в потоке сознания» [ 2 ] .
«Наука не знает более, что такое Я». Не одна наука, а вообще никто не знает. И в поэме «Человек» Иванов поэтому обращается не к науке и вообще ни к чему человеческому, а к Богу, чтобы узнать, как обстоит дело с Я. Потерянный, человек у храма божества сказал Богу, зная себя ничтожеством: ты ecu, и неожиданно для себя услышал в ответ от Бога то же самое.
Мы теперь не находим в себе и вокруг себя ничего похожего на такой опыт. Чтобы однако не оставаться просто чуждыми тому, о чем говорит Иванов в своей мелопее, попробуем сформулировать это отсутствие у себя опыта божественного удостоверения в вопросах. Первое, что само собой приходится спросить: не следовало ли человеку искать себя там же, где он себя потерял. Он растерялся в самом себе, не нашел себя в мире и потерянный обратился к Богу из своего ничтожества, из небытия, каким оказался.
Бог не сделал его ничто чем-то, подарив человеку растерянное им содержание. Слова Бога «В пустоте виси!» не показывают, кому дается бытийное удостоверение, потому что ничтожество человека не отменяется: он остается «в пустоте», лишенный прописки среди вещей. Он не сущее, а «просто» бытие, подобно тому как мир это белый свет, сам не вещь, а дает видеть вещи. Теперь мы прочитываем строку Иванова с ударениями на обоих словах, «в пустоте виси», и имеем право так делать, потому что поэту не позволяется диктовать, какой смысл надо придать его словам. Они должны работать во всех смыслах. Бросая слово, поэт подставляет его так, как сам не видит, идет на риск, что его прочитают как он сам не догадается. Сказав, он отступает в сторону, не может уже управлять своим созданием, оно живет или гибнет само. Независимо от того, чего хотел или не хотел Иванов, о чем он думал и о чем нет, мы прочитываем его строку так сказать во все стороны и понимаем как она понимается.
«В пустоте виси» и пробуй на свой страх и риск из пустоты соревновать солнцу и орлу, у тебя может получиться, но пока твое прежнее ничтожество выросло только до впускающей пустоты. В пустоте какое Я? или ты? Кого замещают эти местоимения? Откуда собственно они появились? Ведь к Богу подходило ничто. Бог не занялся превращением ничто в нечто, пустота открыла только возможность, бытие еще не видно чему подарено, получатель может думать о себе разное, но со стороны дарящего он пока еще только задача. Как не о чем по сути было говорить до дара, так после дара в пустоте не возникло ничего кроме подаренного, а о нем в лучшем случае можно сказать только что оно есть. Что оно есть?
Мы должны разобраться, откуда взялось ты, что оно вмещает. «Богомол» был ускользающей величиной. Удостоверение было выдавать некому, печать бытия было ставить собственно некуда. Человек сам это понимал. Ведь не диалектической хитростью было, когда подошедший к храму сказал Богу:
Сущий — Ты! А я, — кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядешь: пылинкою дорожной
Прилипаю к Твоему жезлу.
Неужели человек лукавил насчет своей малости? Правда, человеческая культура началась с подобного обмана. Когда Прометей, который был на стороне человека против олимпийцев, делил с Зевсом быка, как положено после жертвоприношения, то хитроумно самые негодные части туши покрыл блестящим жиром, а лучшие наоборот негодными потрохами и предложил Зевсу: выбирай сам. Зевс простодушно выбрал то, что выглядело лучшей частью, и оказался жестоко обманут. Человек в поэме Иванова повторяет ту же хитрость? он подходит к Богу под видом смиренного ничтожества, льнет даже не к ногам, а к жезлу божества пылинкою дорожной, потому что тонкий диалектик и догадывается, что от ничего легче взмыть ко всему, кто был ничем тот станет всем; а когда Бог дарит бытие, личность проступает из-под маски ничтожества?
Так исчезающе малая величина или всё-таки Я, в котором Бог узнает почти равного? Тогда зачем образу Божию еще свидетельство о бытии сверх того, что с самого начала уже было? Откуда взялось Я? Бог ведь его не создавал, во всяком случае в Библии об этом нет. Он не создавал и личность. Сотворен был человек. Что такое человек? Это большой вопрос, мы им по существу заняты. Человек есть тот, кому сказано: узнай себя. Что если, не узнав этого, он был захвачен в плен самозванным Я, которое потому и пошло к Богу за удостоверением личности, что значит ему в том была необходимость? А так — оно стояло бы само. Человеку, который создан Богом, зачем еще идти к Богу за удостоверением второй раз? Всё-таки один раз он уже создан.
И почему вообще к Богу подходит Я? Может ли в принципе Я подойти к Богу? В самом деле, никакого Я не было без Ты, Я только по порядковому номеру стоит в списке личных местоимений первое, по событию оно не могло быть раньше Ты, тем более для Бога никакое наше Я не моложе Ты и без Ты строго говоря не бывает. Такого Я, которое захочет заявить себя Богу без ходящего с ним Ты, Бог просто не увидит, не потому что он подслеповатый как Зевс, а потому что наоборот слишком зоркий и в упор не видит наших измышлений, вроде отдельного Я, в котором нет сути. Если видение Бога есть одновременно сотворение, то уж не воображаемое Я ему творить; а чего он не видит, то осуждено на провал. — Онтологически Я никак не раньше Ты, возникло перед Ты и в его глазах, и если забыло об этом, то Бог наверное не забыл, с какой стати ему растеряться. В Евангелии от Матфея, в Нагорной проповеди слышно его слово: «Пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Я, подкатывающееся к Богу без Ты, похоже немножко на Каина, который, убив Авеля, сказал Богу: «Я не сторож брату своему». Ну нет брата. А я вот есть. Говори тогда со мной одним.
Такое Я теперь вымогает от Бога удостоверение в «ты еси». Молитвенное Я, с каким молитвенник обращается к Богу, это конечно не «мы двое», но и не странно блуждающий одиночка. Оно стоит перед божественным Ты и помнит о своей сотворенности. Оно не пылинка а тяжесть, хотя бы груз вины. Оно должно было бы крепко всё забыть, чтобы сбросить с себя иго и бремя и легким ничтожеством пойти за самоутверждением.
По одному варианту прометеевского мифа Зевс только сделал вид что не заметил при дележе быка уловки, на самом деле он сразу видел всё насквозь. Бог не может не видеть, ему смешны уловки Я, которое хочет обратиться к нему не по инстанции, отвернувшись от того, с кем оно сковано одной цепью. Загородки, которыми оградило себя Я, отгородившись от других и от своего же Ты, для Бога никак не могут быть непрозрачными, разве что станут вовсе невидимы, отсюда и первый вариант мифа. Бог Индра, но также и все три главных лица ведийского Олимпа, включая Агни и Шиву, имеют среди прочих имен название puramdará, раздиратель городов, а другое значение этого слова взломщик. Слово pura в женском роде puri значит и город, за что конечно прежде всего хватаются переводчики, но также тело в смысле индивида. Aham-kara, букв. делание, изготовление Я, переводится на современные языки как «сознание Я», но в kara есть смысл поделки и подделки. Неведомо какая тьма делает из неведомо чего, городя город, обособленное Я и пользуется телом, puri, чтобы отгородиться в нем от не-Я. Индра совсем не уважает этого огораживания Я в теле как городе, он puramdará, раздиратель городов, и занят этим делом с такой же веселой страстью, с какой, как считается, индоевропейские завоеватели, спустившись откуда-то в долины Инда и Ганга, разрушали пытавшиеся им сопротивляться дравидские глиняные селения.
В конструкции Иванова непроясненным остается вот этот момент, непонятная роль Я. Непонятно уважение Бога к Я и выдача удостоверения в бытии, при том что с самого начала самому же Иванову непонятно ни происхождение, ни содержание этого Я. Что Бог даритель бытия, это понятно. Какому именно Я он его дарит, что за личности, усмотреть не удается. Неубедителен поэтому избыточный жест ивановского Бога. Это редуцированный, присмиренный Бог, который тоже оказывается огорожен своей сферой и выходит из нее только чтобы освятить сферу человеческой самозванной личности. Мы чувствуем, интуиция не обманывает нас, что настоящий Бог совсем не занят размежеванием и соблюдением сфер, что он всё-таки больше похож своим жестом на puramdará, разметавшего нагромождения, чем на администратора, припечатывающего приватизационные удостоверения.
Мы слышали в дельфийской надписи скрытый подвох и теперь тем более продолжаем его слышать. Вовсе не убедил нас Иванов, будто ее смысл сводится к вежливому дарению бытия, от человека к Богу и обратно. Больше того, мы сомневаемся что речь в той надписи вообще идет о бытии. Бытие позднейшее философское понятие. Иванов присоединяется к толкованию Плутарха и только изменяет направление дарения. У Плутарха только человек признает Бога безусловно сущим и на том дело останавливается. У Иванова Бог выходит из себя и утверждает бытие за человеком, что у Плутарха было бы совершенно немыслимо. Это уже XX век и ницшеанская мысль, привыкшая распоряжаться Богом вольно, принуждающая его к тому и этому. Но понятие бытия у Иванова такое же как у Плутарха, где оно принадлежит позднему эллинистическому религиозно-философскому синтезу и должно прочитываться прежде всего в контексте благочестивого просвещенчества, как у Посидония, Филона Александрийского с его библейской экзегезой, Нумения, т.е. в свете позднего стоического платонизма. Что такое понятие бытия уже было, что им руководствовались в той архаике, когда возникла надпись Ε, вот это очень сомнительно.
Иванов привносит радикальное ницшеанство, но оно не больше чем оборотная сторона плутарховской примирительно-почтительной философской религиозности.
Сноски