Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
 
 
ru | eng | de
Двери жизни
Опубликовано как послесловие в книге А.Ф. Лосева «Личность и абсолют» (М.: Мысль, 1999, с. 670–683).

В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.
По нашей общей привычке к схемам, по недостатку внимания и главное потому что А. Ф. Лосеву помешали высказаться до ясности, нам могло казаться что он так и остался внутри орбиты русского идеализма и принадлежит таким образом платоническому музею. Новые рукописи, настойчивостью и верностью Азы Алибековны Тахо-Годи извлеченные на свет из архивов государственной безопасности, тревожат нашу успокоенность, показывают, что А. Ф. не только заглянул в провал XX века и был захвачен им, но и успел ответить на вызов времени. Он не укрылся в традиции, в истории культуры и тысячелетнем богословии, а сам сделал попытку дать им новую опору, тем более надежную, что найденную на самом дне.


1. В свете этих новых рукописей, которые мы читаем напечатанными старой машинкой на больших листах бумаги давнего формата 220х350, становится ясно, что А. Ф. Лосев принадлежит великому взлету европейской мысли 1920 годов, и не номинально через внешнее знакомство с гуссерлианством, а по сути и от себя, своим развитием, ведет ту же феноменологическую и герменевтическую работу, что совершалась на Западе в те годы. Оказывается также, что Лосев гораздо ближе, чем можно было бы подумать по отсутствию прямых связей между двумя мыслителями, к тогдашнему Бахтину, которому тоже не дали договорить свою «философию поступка» и который тоже ушел после сталинского разгрома России в иносказательное слово.

В рукописи, возвратившейся спустя почти 70 лет после своего ареста в архив Лосева с оборванным началом, сразу бросается в глаза слово «факт», стоящее как раз посередине первой (49-й) страницы.

Фактом Лосев именует то, чего «непререкаемой диалектической триаде», которую составляет «одно-сущее-становление», недостает чтобы осуществиться. Благодаря факту появляется известная лосевская «тетрактида», вводящая в заблуждение якобы добавлением четвертого элемента к старинным трем. Однако факт не элемент триады и ничего к ней не прибавляет, кроме того что дает ей быть.

Факт злое и свежее слово эпохи. У Лосева так же как у Гуссерля, Макса Шелера, Хайдеггера и Витгенштейна оно вырывается из комбинации смыслов, выводит мысль из замкнутости, жестко закорачивает ее на свирепой обыденности. С фактом ведущая мысль XX века заглядывает в сырую реальность ничуть не меньше, но без сравнения зорче и рискованнее чем революционный матрос.

Из факта, поднятого философией XX века, Лосев осмысливает энергию от Аристотеля до св. Григория Паламы, а не наоборот, поэтому энергия звучит у него с полнотой, включающей между прочим и всю современную актуальность этого слова. Соответственно другие имена факта-энергии, «выражение, образ, символ, имя», подлежат переосмыслению. Ни одно из их значений Лосев не будет искать в словаре, он их слышит и потребует от других слышать в полноте настоящего. Сакральные и божественные черты языка лосевской мысли на фоне современной ему западной философии и рядом с лексикой Бахтина, зависящего в большей мере чем обычно думают от немецкой школы, бросаются в глаза, но они продиктованы не зависанием Лосева в устарелой метафизической традиции, не пристрастием к отвлеченностям, а наоборот трезвым принятием живой реальности России, библейской и верующей страны. То, что на Западе станет политикой и экономикой, у нас будет высказано в терминах правды, веры, подвига и подобных.

Лосевская «диалектика самих вещей» по слову и по сути то же, что возвращение Гуссерля «назад к самим вещам» и, в противоположность марксистскому приложению диалектического остова к любой реальности, означает наоборот слом этого остова. Переосмысленное, понятие диалектики призвано у Лосева впредь только поддерживать внимание к свойству вещей, их своей жизни. «Диалектика не есть метафизика и даже не нуждается в ней, и потому связывать себя какими-нибудь условно-метафизическими теориями и хотя бы даже критикой их нам… совершенно не к лицу»  [ 1 ]  . Имеет смысл спросить, стоит ли удерживать слово после подобного переосмысления. Но что о чертах диалектики Лосева нужно узнавать у него самого, а не из справочников, остается обязательным правилом для всякого читателя его текстов.

Можно ли в лосевских факте и энергии видеть уважение к мощи и власти? Безусловно, но только пугливое сознание заподозрит здесь соблазненность веяниями или идеологиями эпохи. Все эти веяния и идеологии были только слепыми шевелениями в ответ на историческое землетрясение, «изменение десницы Господней», которое у партий и их учителей не было никаких шансов понять. Конечно, Лосев дышит парами из того же исторического разлома, который задел в начале века всех в Европе и в мире, но у него, думавшего о происходящем, надо спрашивать, вчитываясь в него, о смысле того, что тогда случилось, а не у идеологов, создателей газетных схем для массового употребления.

Можно и нужно видеть, что лосевская тетрактида вобрала в свое существо факт эпохи, энергия указывает на ее историческую мощь и темп, вокруг «Одного» сосредоточено раздумье мыслителя вокруг монархии и новой революционности, которая освежала ветхую монархию под именами «идеологического единства», «сплоченности рядов», «сжатости в один кулак». Но если судорожные усилия слепых обновителей должны были вскоре кончиться надрывом и отчаянием, то взгляд философа словно заново видел те самые простые вещи, от которых вялые умы бежали к своим фантазмам, и возвращал всему ту новизну, о которой напрасно мечтали «революционеры».

Ошеломленный, изумленный их непостижимой явью, он видел вещи словно впервые. Например хлеб, вода. «Из того, что я умею есть и пить и понимать, что хлеб и вода — не я, а я — не хлеб и вода, — из этого еще не вытекает, что я — философ и имею философское представление о “я” и о хлебе и воде. Непосредственно ощущаемое для меня мое “я” и такие вещи, как хлеб и вода, суть для мысли отвлеченнейшая данность…»  [ 2 ]  . Хлеб и вода конечно для того чтобы не умереть с голоду. Но сам голод и смерть что такое? Изумление лишь возрастает, оно перебивает, подсекает нужду, оказывается острее ее. Этот единичный опыт изумления на грани небытия весит больше чем бурление сбившихся, притупленных умов, которые дали себе проскочить мимо первого спасительного, всех и всё спасающего, изумления и утонули в мыслительных вначале, потом «практических» операциях с [«реальностью»], закончившихся неизбежно ее обветшанием.

До того, как перебирать и описывать разработки Лосева, и важнее этого или приобрести, заимствовав у него, или хотя бы заметить главное, почву, откуда всё у него. Это его зрение, дарящее, т.е. возвращающее всему, что оно видит, бездонную глубину. Лосев по своим причинам не любит слова «созерцание», которое «давно уже потеряло четкость своего значения и почти ничего не говорит большинству занимающихся философией». Интеллигенция, которую он предлагает взамен созерцания, не намного лучше. Пусть тогда то, как загораются под его взглядом вещи, останется без названия. Гераклит это называл молнией, огнем и обменом вещей на золото. Надо научиться сначала как-то видеть всё вокруг таким зрением, чтобы потом понять, для чего Лосеву нужны его сложнейшие диалектические постройки. Мощь простых вещей увлекает его. Он смеется над психологами с их «творчеством». Зачем творчество, вглядимся в отломанную ножку стола, покрашенную палку, кусок дерева. «Чем она отличается от деревянной палки просто?.. В ней есть особая смысловая активность». Отломанная ножка действует, она кричит о целом, тянется к разломанному единству. «Значит ли это, что данная деревянная палка проявляет ту активность, которую можно было бы, напр., сравнить с мощностью, развиваемой в паровой машине?» Да, и больше того, потому что сила поршня нуждается во внешнем разогреве, а тяга к целому всегда сама ломится изнутри. Активность ножки стола, в отличие от паровой машины, телеологическая, целевая и идет не от паровой тяги, а от никогда не устающей тяги мира. И «Одно», мир, диктует по преимуществу, да еще как.

Эта мощь размечет, расшвыряет «партию», неосторожно захотевшую прицепиться к силе «единства», распылит и могущественное государство, на эту силу захотевшее положиться. Философ в стойком упрямстве своей мысли один, пусть и под всеми ветрами и чуть не сбитый с ног, не играет шута или перед единственной невидимой мощью, потому что знает, что она опрокинет любую попытку тягаться с ней.

А что поможет отважной мысли? Как парус и лодка в ее волшебном океане, по которому машины не ходят, у нее слово. Языка всегда недостает, потому что скажи «единое», скажи «бездна», всё будет мало; добавь к этому приставку «сверх-», и уже рискуешь инфляцией и срывом, необходимостью начинать всю работу сначала. У лосевского зрения есть русский язык, чьи ритмические возможности он использует с театральным мастерством и к чьему философскому богатству он начинает подбираться. В количественной массе его терминология все еще принадлежит общеевропейской и всемирной беспочвенной философской латыни, но вкраплениями, точками опоры получают прописку надежные свои слова. «Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверхлогических обстояний [!] бытия»  [ 3 ]  . Обстояние бытия, заставляя думать, одно перевешивает собою звон всей оставшейся части фразы. Подобные слова очерчивают пространство мастерской, где идет работа мысли, и приглашает к переосмыслению всего. Или другой случай, напоминание об ангелах. «Не забудем: в ангелах “тело” и “душа” взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние»  [ 4 ]  . Или в лосевском догматизме, веском и грозном как его анафематствования: «Божество и человечество обстоят [!] в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно»  [ 5 ]  .

Высокая церковнославянская лексика, родная Лосеву, легко показывает у него свое преимущество перед философским жаргоном, его в свою очередь освещая и обновляя, как во фразе об энергии: «Надо вспомнить, что это есть Выражение Невыразимого, Образ Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого»  [ 6 ]  . Где ходы лосевской мысли всего сильнее, там они прочерчены словами из самых прямых, на какие способен язык. Так в догадке о том, что сознание возникает вместе с изначальной парностью сущего: «Одно первого начала… не есть смысл и не имеет смысловой активности, оно не мыслит… Абсолютное Одно, будучи лишено двойства [!], лишено мысли».

Как было замечено об энергии, что ее надо осмысливать из факта, а не наоборот, так и все лосевские термины, обманывающие своей лексической принадлежностью к школьному дискурсу, требуют сплошного продумывания заново в свете особого лосевского зрения: ведь даже когда он их произносит точно как мы, видит он их всё равно по-своему, как иначе не может. Его «абсолютная» диалектика это не в меньшей мере чем у Гегеля упрямство, доупрямившееся до конца, выстоявшее, вытерпевшее, вынесшее огонь сквозного зрения  [ 7 ]  . Или еще: абсолютная диалектика та, которая оставила вещам быть самими собой вполне так, как они есть и движутся, и добавила от себя только внимательность к тому, как они показывают себя. Для такой новизны мысли никакого языка конечно не хватит и недоразумения будут неизбежны. Но с этим придется мириться тому, кто решил дарить; бездны будут открываться не в одной далекой воображаемой точке «первоединого», а, как мы уже заметили, в любом куске хлеба и во всякой оставленности без хлеба. «Одно» в этой диалектике — имя чего угодно сколь угодно большой или малой величины, на чём остановилось это особое зрение и что оно прожгло до уникальности, единственности, «бездны». Всё, большое и малое, на чем остановится взгляд, одновременно и просто вплоть до ускользания от «двойства», т.е. от осознаваемости и осмысления, и — именно поэтому — заряжено бесконечными интеллектуальными конструкциями. «В силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное одно было выше интеллигенции и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх-интеллигенции, той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы, и где всё предстоит, как неразличимое и неотличимое первоединство… и здесь мы должны различать сверх-интеллигенцию как абсолютную апофатическую Бездну и — как начало интеллигентного ряда»  [ 8 ]  .

В середине интеллектуальной бури таким образом покой. Но для того, чтобы просто увидеть его, нужен весь размах вырывающегося из рук движения. Кто начал с искусственной умиротворенности, получит в конце наоборот бурю. Брожение, даже на худой конец бесцельное  [ 9 ]  , вначале так или иначе неизбежно. Если оно не закиснет, то вспомнит о цели, разогреется и уже не сможет остановиться. На пределе активности, но не раньше, откроется неожиданная перспектива безмятежности. «Возьмите… всю сумму реальных, мыслимых и возможных смысловых активностей. Получится некая общая универсальная активность, которая сама по себе уже не будет содержать в себе активности»  [ 10 ]  . Сказано парадоксально, и Лосев ощущает надобность в иллюстративном объяснении, говоря об океане света, тонуть в котором значит уже не отличать свет от тьмы. Сравнение помогает мало, но правда, на которую только намекают все слова, работает и так, и для подтверждения ее нужен не экскурс в аристотелевскую энергию покоя, а что-то вроде «самоопыта» Дильтея и графа Йорка  [ 11 ]  .

Не случайно упоминая эти имена, мы однако оставляем на потом необходимое исследование о настоящей, поверх внешних заимствований, близости Лосева к герменевтико-феноменологической немецкой мысли, через Дильтея и Гуссерля вплоть до Хайдеггера. Вот для «заправки» (слово Лосева; так он называл приступ к работе) первое попавшееся совпадение с фрейбургским философом: «во мгновение ока», говорит Лосев, «ум дан сам себе сразу… и сразу весь целиком»  [ 12 ]  . В том же смысле у Хайдеггера в «мгновении-ока» происходит собирание присутствия в целость: «Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением-ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации»  [ 13 ]  .

Разыскание внешней литературной близости А. Ф. Лосева к феноменологическому движению конечно имеет свое основание и свою важность, тем более что издавна в Лосеве склонны замечать не это, а только вообще его античность и в лучшем случае ее связь у него с новоевропейской мыслью  [ 14 ]  , причем ни детальных разборов отдельных лосевских работ, ни общих обзоров его мысли пока еще просто не существует  [ 15 ]  . Для историка лексических заимствований Лосев не знает Гуссерля в 1916 году, приближается к нему в 1920 –1921 гг. («Феноменология чистой музыки») и постепенно к концу 1920-х оттесняет феноменологию на служебное место  [ 16 ]  . На деле Гуссерль, подтолкнув Лосева в его работе, не должен был и не мог перевести в свою колею этот самобытный русский ум, тем более что ведь и главные немецкие ученики Гуссерля тоже, встав на ноги, скоро тоже пошли своей дорогой.

Отсюда кажущийся откат Лосева  [ 17 ]   снова в платонизм и его критика «феноменологии», точнее самого же Гуссерля, к тому же узко понятого. Но опять же и его лучшие немецкие ученики поняли учителя, как он жаловался, криво: им, как и нашему Лосеву, надо было думать свое. Да, от бергсоновского-гуссерлевского «переживания и “опыта” времени русский ум возвращается к живой «душе космоса» с ее внутренней формой времени, но это не обязательно означает упущение феноменологии и “переживаемого (феноменологического) времени”»  [ 18 ]  , а надо сначала спросить, вычитывает ли Лосев у неоплатоников, как надо понимать космос и мировую душу, или ему так же тесно в камере отдельного субъекта с его частными переживаниями и, как в те же годы Хайдеггер и Витгенштейн с их радикальным «солипсизмом», он напрямую привязывает Я к миру и не видит опоры для индивидуального сознания иначе как в целом. Какую цену имеет знание, не вышедшее на мировой простор, тем более для русского ума. «Неправда субъективистических теорий знания заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории… приходят к тому, что весь мир и всё бытие мыслится вмещенным в это узенькое человеческое сознание и даже порожденным им»  [ 19 ]  . И Лосев объявляет программу для умов XX века, которая уже и выполнялась именно в те годы с отчаянной решимостью двумя неизвестными ему молодыми людьми в Германии и Австрии, только Лосев был беззащитен на насквозь продуваемой восточноевропейской равнине, а те были лучше защищены в своих северных Альпах: «Истина была бы достигнута тогда, если бы перестали думать о человеческом субъекте и вообще о всяком субъекте  [ 20 ]   и начали бы строить диалектику интеллигенции вне какого-нибудь определенного субъекта».

Но первооткрывательская книга Хайдеггера, в которой «субъект» фигурирует действительно уже только в кавычках и вместо него говорится о «бытии-в-мире», только что вышла весной 1927 года и когда еще доберется до московских библиотек, а на русском выйдет вообще только через 70 лет; а «Логико-философский трактат» еще не расшифрован в своей якобы формально-логической символике и его автор, общепризнанный сумасшедший, учит детей в сельской школе. Даже если бы Лосев знал их, он всё равно был бы прав: «Только немногие теории доходят в настоящее время до идеи высвобождения понятия сознания от понятия субъекта, и только такие теории и достигают полной независимости философии от метафизики и определенного вероучения»  [ 21 ]  . Другое дело, что неодинокий ум мог бы шагать еще смелее и увидеть проблему в концепции не только субъекта, но и сознания вообще. Мир втискивается в него или, наоборот, человеческое присутствие есть только в той мере, в какой раскрываются двери, окна, стены, чтобы отдать миру, и значит вобрать, всё. Лосев делает именно этот шаг, когда от имени «диалектики» требует (!) «антисубъективистического имманентизма», т.е. такого «самосознания ума», которое «и есть объективность осмысленного бытия вообще»  [ 22 ]  . Гегельянская терминология сковывает однако движение. Характерные гневные и анафематствующие жесты Лосева  [ 23 ]   чаще всего вызваны раздражением всё-таки на эти невольные колодки своего же языка, разбить которые в почти полном одиночестве было трудно или даже невозможно.

Можно ли сказать что А. Ф. Лосеву не хватает техники, как и вообще России, особенно в те годы? Пожалуй да. При том что вся мыслимая тонкость техники намечена в остроте его мысли, например, когда совпадение высшей подвижности и покоя явно имеет у него черты, знакомые ему вблизи по собственному опыту мистика и духовидца: «В неуловимое, вневременное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознаёт себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота»  [ 24 ]  .

Стремительная легкость ума этим совпадением движения с покоем отделятся без всякой возможности примирения от бурления толпы, которая знает свои восторги, только безысходные и непокойные. «Чистая жизнь есть… своего рода экстаз, но… до-умный… не напрягающий до максимума мысль… максимально расслаивающий и размывающий ее, растягивающий и рассеивающий ее до степени животно и слепо ощущаемой и ощущающей туманности»  [ 25 ]  . Прав ли Лосев, отдавая жизнь слепому разброду и противопоставляя ее уму? Мы так мало знаем о жизни. У породистых животных она отчетливо строга. Скорее всего под туманностью имеется в виду всё же не жизнь в ее тайне, а сбивчивое состояние всё того же ума.

Лосев явно спешит завершить свои главные разработки, оставляя в захваченности успехом все подчистки на потом, которое так никогда и не наступит. Из того, что жизнь не знает себя, еще не следует что она еще не вышла из власти софии. Лосев это и говорит: «жизни нет без ума и без Одного»  [ 26 ]  . Что в жизни помимо «ума и Одного» затуманивает ее? разве она сама? разве не путаница в головах, к которой конечно схематические представления о жизни могут только прибавить тумана?

Там, где у Лосева намечены только заделы, должны додумывать мы сами. Для этого он предупреждает читателя не понимать его слова «как он понимает их в своей обыденной речи и жизни, со всей неразберихой и смутной сентиментальностью». В «кристально-ясной систематик[е] мысли» эти диалектические слова «ничего общего не имеют с обыденным их пониманием, полным всякой непродуманной спутанности и замутненности». Они у Лосева питаются своей логической энергией и ничего не хотят брать на стороне. Он говорит с вызовом и гордостью, что один среди всех людей возвращает словам их настоящую суть: «Я не знаю, да и в настоящей работе не интересуюсь знать, что понимает толпа, напр., под “умом” или “рождением”. Однако я не выдумываю новых терминов, а привлекаю старые лишь вкладывая в них чисто феноменолого-диалектическое содержание»  [ 27 ]  .


2. Жизнь, Живое Существо наполнится у Лосева «более глубоким содержанием», когда выступит как история и судьба Личности, понятой как «лик». Она станет тогда опорой и началом всех величин и поднимется выше Одного и Ума. Умное рождающее существо — Бог.

Означает ли это, что в философский разбор вводится богословская величина или что с самого начала лосевские анализы имеют христианско-догматическую ориентацию? Мы попробуем показать, что подход и направленность Лосева остаются едиными, цельными и не отстают в эту эпоху, 1920-е годы, от решающих шагов европейской мысли. Они остаются феноменологией не по принадлежности к школе Гуссерля, а в том широком смысле, в каком феноменологией называют ведущую философию нашего века, условно видя ее специфику «в отказе от любых идеализаций… и приняти[и] единственной предпосылки — возможности… укорененной в самом сознании и человеческом бытии… описания спонтанно-смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер)»  [ 28 ]  . Что означает тут укорененность в жизни и человеческом бытии, мы попробуем с помощью Лосева прояснить.

Сам Лосев ошеломлен верховной Личностью, словно видя ее впервые. Она «только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора»  [ 29 ]  . С расширением взгляда изменяется глядящий. Вернее, его способность вместить Лицо и есть собственно он сам. При встрече с Личностью он приходит, или возвращается, к своей полноте. Божественная Личность поэтому собирает в себе начало и конец истории человека во всём ее мыслимом размахе. Такая полнота, вбирающая в свое настоящее всё прошлое и будущее человека, не может быть вмещена одним простым понятием, ее имя Троица. Сказать Троица, значит уже выйти из молчания, которое пристало непостижимому Одному, и открыть пути для множества имен Бога. Как божественную Личность нечем вобрать — не логическим же рассуждением! — кроме как всей мыслимой для человека полнотой, так для именования Бога неоткуда взять другие имена, кроме как из собственности именующего в той мере, в какой он возвращается к своему богатству. Его богатство немалое: он просыпается в своем изумлении к могуществу-ведению-любви, добру-истине-красоте, довлению (довольности своей мощи)-мудрости-святости, силе-свету-благодати. Не упустим это из виду: вспышка божественной Личности происходит даже не одновременно с возвращением человека к своей полноте, а оба возрастания, или оба рождения, Отца и Сына, слитны в одно и имеют одну общую меру в Духе.

Это богословие? По звучанию слов — да. Можно осуществить пересчет говоримого Лосевым в привычные всем богословские схемы. Мы вернемся тогда в христианско-платонический музей. Он имеет свою ценность и выполняет свои функции, но наша задача другая. Ведь Лосев не вычитал свои конструкции из истории богословия. Перед его «изумленным взором» открылось тождество человеческого осуществления (истории человека), и божественного становления. Поэтому Лосев говорит странным образом одновременно о начале и конце пути: «…теперь мы пришли… к концу в смысле первоначального задания… и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология»  [ 30 ]  . Абсолютность, т.е. найденная Лосевым безусловная окончательность его данных, касается только уверенности в нужности своих ходов и дает право встать на путь, но и только. Сам путь очень долог. Окончательно, с абсолютной достоверностью найден только, так сказать, методологический принцип искания. Он один: полнота постижения равна полноте постигающего.

Лосевские тетрактида и пентада не прибавляют ничего к содержанию Троицы, они несут в себе заявку на названный методологический принцип. «Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла… Пятая категория… предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне»  [ 31 ]  . Здесь Лосев говорит целиком от себя, он вряд ли тут помнит о Гуссерле и возможно даже не знает, что попал не в лексику, а в суть его феноменологии, «назад к самим вещам». Сами вещи просят человеческой полноты для своего обеспечения.

Процитируем место, где всего отчетливее высказана безусловная база искания, опора на факт, единственно обеспечивающая абсолютность постройки: «Чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета… Человек ощущает и имеет объекты для ощущений — в зависимости от того, как он живет… Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя… Итак, логика триединства имеет под собой некоторый внелогический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой»  [ 32 ]  . Здесь подразумевается еще одно, что Лосев уже говорил и еще скажет: «соответствующая жизнь», о которой идет речь, есть и единственно достойная. Она же и забытая. Из-за ее утраты — гнев Лосева на «возрожденство» и измельчание человека, на «мелкий салонный блуд Вольтера и Дидро»  [ 33 ]  . Широкой мысли мало что помогает, все на нее готовы прикрикнуть и «топнуть ногой», люди сознательно хотят удушить сознание.

Лосев одинок, он хочет опереться, строго говоря, на то, чего нет. Но полнота бытия, на которую он делает ставку и которая в реальности отсутствует, одна только стоит усилия, если человек не хочет закоснеть в своей ущербности. Отсюда определение души, она есть стремление (ср. у Гегеля личность как воля), «неугомонное и вечно напряженное алогическое становление»  [ 34 ]  . Оно алогическое в указанном выше смысле, т.е. не частное, мыслительное, а захватывающее всю мыслимую широту существа, выходящего в мир. Вместо «ум и душа» Лосев говорит поэтому: ум и стремление. Их общее названо «точкой» в смысле сосредоточенной собранности целого  [ 35 ]  . Эта «точка абсолютной неразличимости есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекает и чистый ум и чистое Стремление»  [ 36 ]  .

Для тех, кого Сердце в ряду категорий абсолютной диалектики, или абсолютной мифологии, еще может удивить, подчеркнем еще раз главное: Лосев перечисляет, собирает условия, без которых нет полновесного человеческого существа, которое одно только может иметь опыт вещей самих по себе. Сила, мощь, умный экстаз должны восстать против «тепловатого, сыроватого, недалекого существования»  [ 37 ]  . Иначе даже то, что хотят увидеть казалось бы в чисто интеллектуальном искании, просто вообще не появится на горизонте.

Скажут, Лосев слишком многого ждет от человека. Но он потребует и еще большего: «Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности… Это есть Святость… Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь… Истинно любит только Святой». Только в предельном горизонте, не в статистическом болоте, у вещей появляются отчетливые очертания. Если обыденные вещи лишены четких контуров, то ясно прочерчено по крайней мере то, к чему вещи тяготеют. «Злобное вырожденчество (= возрожденство), не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к любви и святости»  [ 38 ]  . Или просто: Лосеву скучно говорить о меньшем чем Сила, Свет, Благодать. «Софийной сферы» не существует, даже и догматически, но в этом, для всякой оглядки, небытии «образец, норма, модель, цель, маяк для всякого бытия, которое исходя из тьмы небытия хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью»  [ 39 ]  . Чтобы войти в двери жизни, требуется и многое, и в каком-то смысле не требуется ничего, лишь бы не подавлять, не топтать самодвижную мощь мысли. Выбор приходится делать не трудный между тем и этим, а легкий между бытием и небытием. «Инобытие должно или принять эту Субстанцию-Личность на себя, т.е. подчиниться ей, или — смерть и гибель самого инобытия… Эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать…»  [ 40 ]  .

Личность таким образом одновременно и всего дальше от любого человека, и она же всего ближе к нему. Собственно мы сами это она, хотя конечно мы большей частью ходим сами не свои. Нам поэтому приходится пред-полагать «абсолютную личность», чтобы не терять контакт с самими собой, насколько мы сами собой бываем. Отсюда трудная, без проведенной подготовительной работы, фраза Лосева: «В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности»  [ 41 ]  .

Мы склонны это место или понимать в смысле обыденной доходчивости религии для среднего человека, или уж тогда вообще не понимать. Речь идет о том же феноменологическом правиле: понять что бы то ни было в каком угодно бытии можно только в меру нашего возвращения к полноте нашего существа. Ближайшее нам — «личность», душа как стремление, т.е. мы сами, оно же и «самое свое», мое «самое само»; только через него является нам Бог, который поэтому должен иметь «форму» человека, если открытость миру можно называть формой. Всё остальное будет обломками человека, осколками познания.

Именно поэтому «абсолютная диалектика» справедливо требует, даже если богословие до этого еще не додумалось, «чтобы в Боге была и личность и общество, чтобы божество было и личным и социальным… Удивительное и странное бытие, но — ничего не поделаешь; этого требует жизнь»  [ 42 ]  . Напрасно эстеты от элитарного богословия будут воротить нос от «социологизма Лосева» или еще, может быть, от его «марксизма». Ничто из человеческого содержания не должно быть упущено, чтобы идти к Богу от нашей полноты, а не от нашей частной изоляции. Сейчас Лосев, вслед за Розановым и Флоренским, только продуманнее и на более основательной феноменологической базе, включит в свою онтологию и пол и деторождение. «Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство — глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным… Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием… Родство… есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому-то Оно и Отец, потому-то Оно и Сын»  [ 43 ]  .

«Абсолютизация мифологии», русская феноменология Лосева, идет путем возвращения к самому моему, и это та же работа и тот же взлет мысли, что у Хайдеггера и Бахтина тех лет. Человечество, взятое в целом, включив полноту богатства, и сыновство и отцовство  [ 44 ]  , включит тогда и материнство  [ 45 ]  ; и, мы догадываемся, не порядок и детальность перечисления бытийных величин тут важны, а разбор человеческого бытия: Лосеву надо разобрать, в чем его необходимые составляющие, анализ здесь ведет к синтезу. Важно знать, что именно собирает человека. Здесь укоренена важнейшая тема имени, которую мы оставляем на потом, решительно настаивая только на том, что от именности как собственно существенности  [ 46 ]   Лосев идет к имени, а не от эмпирических именований — к обобщенной концепции имени.

Один из ранних русских критиков хайдеггеровского «Бытия и времени» увидел там бытовую прозу, мир домохозяйки. Той же близости к житейскому не боится и Лосев. «Возможна ли нормальная [!] человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью?» — спрашивает он, и едва спросив отвечает: общение есть и в Абсолюте и с Абсолютом. Думать иначе «было бы странным, нарочито-несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т.е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже, житейски воспринимать Абсолют»  [ 47 ]  . Опора на повседневность как ближайшее подтверждает, что гуссерлевская ориентация на сознание Лосевым была преодолена и выход к миру через «ближайшее житейское» определенно наметился.

К сожалению, здесь рукописное продолжение «Диалектики мифа» обрывается так же, как на обещании дальнейшей работы была оборвана и опубликованная часть этой книги. Но теперь мы уже знаем достаточно, чтобы не делать больше ошибки, принимая лосевские системы категорий за дедукции и конструкции  [ 48 ]  . Недостаточно и видеть за конструкцией критическое разыгрывание метафизических схем, их преодоление и прорыв к свободе  [ 49 ]  . «Абсолютная мифология» и «абсолютная диалектика» были названиями, пусть не вполне адекватными, опыта оригинальной феноменологии в России, библейской стране. По размаху и мощи этот прерванный опыт мало уступал философским открытиям, которые в те же годы были сделаны в двух других европейских империях, распавшихся в первой мировой войне.

Вопрос, почему А. Ф. Лосев называет «мифологией» почву «реального и непосредственного чувственного восприятия», остается нерешенным. Обязательное включение «абсолютн[ого] же опыт[а]», так чтобы не пропадал «ни один момент, ни чувственный, ни сверхчувственный»  [ 50 ]  , и подавно далеко от наших представлений о мифологии. Следует ли отсюда, что мифологию надо научиться понимать как-то иначе? Безусловно, и первой неожиданностью здесь будет ее переход в диалектику цвета, в отношении которой Лосев предупреждает: «Тут мы коснемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль»  [ 51 ]   Лосев тут принципиально прав в том, что касается известной ему гегельянской и кантианской традиции вплоть до Гуссерля. Но к этому времени тема цвета была уже намечена в «Логико-философском трактате» Витгенштейна, который, в отличие от Лосева, успел развернуть ее по-разному во всех своих рукописях (при жизни кроме «Трактата» он ничего не публиковал) и особенно в «Заметках о цвете»  [ 52 ]  . Не знать о своем тайном и намеренно таящемся попутчике Лосеву было тем более простительно, что усилия Витгенштейна, и уж подавно его, Лосева, собственные усилия понять свет и цвет остались в основном незамеченными  [ 53 ]  . Разбор учения Лосева о цвете, прежде всего в новых найденных Азой Алибековной рукописях, и в частности анализ перекличек этого учения с «Farbenlehre» Гёте, приходится, прежде всего из-за важности дела, оставить на потом. Возможно, в свете лосевских прозрений удастся по-новому прочесть и книги Гёте о цвете. Лосев сходно с Гёте объясняет видимую нами цветность «объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба». Близко к Гёте он говорит об «энергиях» цвета. Трактат Лосева о цвете, сам по себе много чего стоящий, написан с космическим и духовидческим размахом, когда видимое Небо оказывается в промежутке между раем и адом.

Для будущего понимания лосевской «абсолютной мифологии», на что мы сейчас претендовать не можем, будет важно и внимание к тому, что мифологией вообще оказывается для него всякое знание о мире, не только фольклорное и религиозное, но в том числе и научное. Тогда к «естественной» мифологии будет относиться вообще всякая система сведений, и в этом отношении физико-математическая теория поля не будет принципиально отличаться от любой сказки о сотворении мира. Принципиальная и единственно важная граница будет проходить между частным и полным вниманием к бытию, между явным (или тайным) ограничением поля зрения — и выходом к открытой полноте мира. За этой границей начинается та «абсолютность», к которой направлено всё стремление Лосева. «Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т.е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот “нормальный” мир и этого “нормального” человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то “нормальное” и “естественное” состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифоло-гии»  [ 54 ]  . Так, постановкой задачи возвращения к норме и естеству, заканчивается рукопись, которую 70 лет хранило в тайне наше прежнее государство.

Другой слой новых лосевских документов составляют записи под названием «Вещь и имя. (Опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов)». Они выходят далеко за рамки истории имени в разных культурах и имеют важный философский смысл потому, что Лосев строит здесь чисто формальное учение об имени, безотносительное к содержанию, какое может вкладывать в свои имена религия, поэзия или мифология. Из-за того, что тема имени интенсивно исследуется в философии и науках XX века, источники, из которых делает выписки Лосев, и отдельные наблюдения могут требовать уточнения. Может быть, не обязательно относить практику перемены имени к архаическому прошлому в свете того, что, например, наш современник Мишель Фуко требовал для всякого пишущего права называть себя как автора с каждой своей книгой иначе  [ 55 ]  . Важно внимание Лосева к существенности имени, которая обеспечена интенцией именности. В свете этой ориентации на именно именуемое в имени «мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого»  [ 56 ]  . Имя конечно перестает здесь быть знаком. Сильная поддержка, которую Лосев дает здесь имяславию, заслуживает внимания в связи с общей историей имяславия в России. «Имя Божие… ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия… Имя Божие есть Сам Бог… энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества»  [ 57 ]  . Здесь невольно вспоминается такое же заключение книги о. Сергия Булгакова об имени: «Имя Божие» есть не только слово… но и Божественная сила и сущность. «Имя Божие есть Бог» в смысле богоприсутствия, энергии Божией…»  [ 58 ]  .

Разница однако в том, что для о. Сергия Булгакова это последний тезис его работы, а для Лосева — лишь обобщение рассмотренного материала и станция на пути, который должен был иметь продолжение.
Сноски
33. Ср. то же отношение к Ренессансу в школе мысли, к которой Лосев всего ближе: «Колебания волн, вызванные эксцентрическим принципом, создавшим более четырехсот лет назад некое новое время, мне кажется, до крайности расплылись и измельчали, познание прогрессировало до снятия его же самого, человек настолько оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. “Человек модерна”, т.е. человек после Ренессанса, готов для захоронения» (и тут же об «окулярности» и «спектакулярности» новоевропейского зрения, неспособного видеть подлинные силы истории; из переписки Вильгельма Дильтея и графа Йорка фон Вартенбурга, цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время…, с. 401). Ср. почти те же выражения у Лосева: «Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению с средневеково-античной. Эта мысль тут уже не может фиксировать внут-ренно-выразительные и духовно-рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно-выразительного лика мерять аршинами и пудами…» (Рукопись, с. 461 [с. 491–492]).
Copyright © Bibikhin Все права защищены
Наверх
array(2) {
  ["ruID"]=>
  int(1)
  ["img_load"]=>
  string(0) ""
}