Послесловие к переводу «Триад» св. Григория Паламы

Предисловие и первая половина «Триад» перепечатываются для этого издания по верстке типографского набора, подготовленного в 1978 г. для сб. 19 «Богословских трудов». Заказчиком, вдохновителем, советчиком, внимательным редактором этой работы был редкостный знаток церковного книжного и издательского дела, прекрасный человек Евгений Алексеевич Карманов, которому я и сейчас приношу за всё глубокую благодарность. Перед самым печатанием тиража готовый набор был рассыпан тогда за то, что покойный о. Иоанн Мейендорф, на чьи книги я многократно ссылаюсь, чьим французским переводом «Триад» широко пользуюсь и чей историко-филологический аппарат (следующий за аппаратом фессалоникского издания Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1962) переношу в русский перевод, попал по политическим причинам в немилость у церковных и светских властей. Место, освободившееся от выброшенных «Триад», было усилиями Е. А. Карманова срочно заполнено «Исповедью» Августина в замечательном переводе М. Е. Сергеенко. (3.01.1994). (В.В. Бибихин)


Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы


Св. Григорий Палама (ок. 1296 – 1359.XI.14; его память совершается во 2-ю Неделю Великого поста и 14 ноября, т. е. 27 ноября по новому стилю) рос старшим ребенком в многодетной семье высокопоставленного византийского сановника; его отец Константин Палама, происходивший из малоазийского аристократического рода, переселился в конце XIII в. в Константинополь. Семья жила по правилам строгого благочестия; Константин так углублялся среди текущих дел в умную молитву, что однажды на заседании Сената не услышал обращенных к нему слов императора  [ 1 ]  . К детям, как только они начинали говорить, приглашались для духовного руководства монахи. Не случайно император Андроник II Палеолог (правил с 1282-го по 1328 г.) доверил Константину воспитание своего внука, будущего императора Андроника III; св. Григорий стал товарищем принца, своего однолетки, а после смерти Константина Паламы ок. 1303 (перед кончиной боголюбивый сенатор принял монашеский постриг) был в свою очередь взят на воспитание и обучение императором. Св. Григорий учился не в Патриаршем училище, а, по-видимому, в императорском Университете, т. е. его готовили к государственной службе. Душой Университета был виднейший деятель палеологовского возрождения, «олимпиец мудрости», астроном, философ и неутомимый писатель великий логофет  [ 2 ]   Феодор Метохит (1260/1261–1332). Св. Григорий не прошел полного курса; его противники никогда не забывали при случае намекнуть, что он учился только до 15 лет, и в один голос называли «неучем и невеждой». Нет свидетельств, что он проходил философию Платона, которую в Византии начинали изучать после «круга наук», построенного на Аристотеле. О серьезных занятиях и даже временном увлечении Аристотелем говорит такой рассказ св. Григория о себе в третьем лице: «Когда однажды великий царь Андроник, дед царей, попросил его [Григория] говорить у него [в императорском дворце] о логических сочинениях Аристотеля, Палама, будучи в возрасте 17 [!] лет, философствовал так подробно и так хорошо, что все находившиеся при императоре избранные философы изумились, а знаменитый и всезнающий великий логофет, полный удивления, сказал царю: “Сам Аристотель, будь он здесь, похвалил бы его” и добавил: “Вот такими природными свойствами должны обладать люди, которые хотят заниматься аристотелевской логикой”»  [ 3 ]  . Можно заметить, что суждения Паламы об Аристотеле как будто бы всегда менее резки, чем о Платоне с его «злоучительной болтовней» или о Пифагоре, Сократе и других «эллинских философах» с их «низменными учениями»; отголоски Аристотеля есть в паламитском понятии энергии (см. ниже). Конечно, ни в коем случае нельзя представлять св. Григория Паламу ни аристотеликом, ни, как инсинуировал Никифор Григора  [ 4 ]  , платоником или неоплатоником, ни реалистом в борьбе против номинализма: причисление его к той или иной философии, как еще будет сказано, не только бессмысленно; кто делает это, невольно присоединяется к его ученым противникам, которые как раз обязательно хотели втащить св. Григория на арену философских диспутов и возмущались, когда он упорно противился этому.

Св. Григорий поступил по правилу, о котором он говорит в Триадах (II 1,16; 35): хорошо приобщиться в молодости к светской науке и словесности, но изощряться в них до зрелого возраста смешно и вредно для души. Уже свои светские занятия он посвящал Богу: перед началом учения он трижды с молитвой вставал на колени перед иконой Богоматери, прося просветить его тьму  [ 5 ]  . Его душа лежала «больше к монашескому образу жизни, изучению святых отцов и наставничеству добродетели». Когда Филадельфийский епископ Феолипт (см. о нём у св. Григория в Триадах I 2,12 и II 2, 2) и другие монахи-наставники посоветовали ему уйти в монастырь, то он «как некий благородный конь, стремительно скачущий по равнине», сразу предался крайней аскезе, вставал только до зари, жил на хлебе и воде  [ 6 ]  . В возрасте около 20 лет он ушел на Афон, убедив пойти вместе с ним двух братьев. После этого его мать, сестры и множество слуг тоже ушли в разные константинопольские монастыри. На Афоне св. Григорий сначала подчинил себя руководству жившего в окрестностях Ватопедского монастыря исихаста старца Никодима, «мужа удивительного и в делах и в виденье», и три года провел у него послушником «в посте, бдениях, трезвении и непрестанной молитве»  [ 7 ]  , а после смерти Никодима был со своим братом Макарием принят в Великую лавру св. Афанасия, где тоже три года жил в киновии, будучи определен игуменом в певчии, а потом удалился на одинокое жительство в некое пустынное место Глоссию; она находилась где-то в окрестностях Каракаллы и Проваты на северо-восточных склонах Афона. Там его подвижничество продолжалось два года под руководством известного на Афоне в то время учителя исихии Григория по прозванию Дрими (что значит «крутой» или «острый»); мощи этого старца, перед смертью приехавшего в Константинополь, прославились впоследствии чудесами. Даже если, как сейчас считается доказанным, это был какой-то другой Григорий, а не св. Григорий Синаит, который жил тогда со своими учениками Исидором и Каллистом, будущими патриархами, в Магульском скиту недалеко от предполагаемого места Глоссии, духовное ученичество Паламы у Григория Синаита несомненно, и если ни в одном источнике нет никаких упоминаний о личных отношениях между ними, то это может быть как раз признаком необычной интимности преемства, которое связало св. Григория Паламу с обновителем исихазма на Афоне. Во всяком случае, Исидор, ученик и духовный сын Синаита, был другом Паламы начиная по крайней мере с 1325 г., когда от турецких набегов обоим пришлось перебраться в Фессалонику. Выполняя послушание духовного отца, Исидор проповедовал в этом большом и богатом городе аскетизм и суровую строгость нравов. Палама, разделявший с ним «дерзкий юношеский энтузиазм» монашеского миссионерства в миру  [ 8 ]  , принял здесь священство в возрасте 30 лет, когда в Византии обычно и рукополагали в священники, но вскоре снова на 5 лет ушел в пустынь  [ 9 ]   на одной из гор вблизи г. Берии (около 75 км на юго-восток от Фессалоники), где пять дней в неделю проводил в полном одиночестве, молчании и умной молитве, а в субботу сходился для служения литургии и бесед с братьями по отшельничеству, — образ жизни, который издавна считался лучшим для исихаста  [ 10 ]  . От непрерывных бдений, поста и от сырости в пещере, которая служила ему кельей, он заболел с опасностью для жизни, и наставники велели ему перебраться в другое место. Свое подвижничество св. Григорий совершал опять на Афоне, в исихастерии св. Саввы вблизи лавры св. Афанасия. Афон переживал в те годы весну исихастского обновления. Когда св. Григорий Синаит явился сюда с Крита, он, как говорится в его «Житии», нашел сначала только троих иноков, знакомых с настоящей исихией, да и то лишь в малой мере. По-видимому, на деле исихастов было больше (см. о них у Паламы в Триаде I 2, 12 и II 2, 3) и суждение Синаита слишком строго, но оно хорошо отражает то обостренное и высокое понятие о монашеском призвании, которое через исихастов входило в жизнь Афона, иногда даже приводя к столкновениям со старым укладом монастырской жизни. Филофей  [ 11 ]  , наверное, не случайно рассказывает о таком факте: однажды на всенощной в Страстной Четверг св. Григорий Палама возмутился разговорами монахов во время песнопения и предпочел общей службе уединенную умную молитву. Правда, некоторое время спустя ему в видении представился св. Антоний, упрекнувший его за это и запретивший удаляться от общего богослужения, даже если умная молитва иногда кажется более высокой. В Беседе 7-й о посте, произнесенной уже во время епископства св. Григория в Фессалонике, этот вопрос получает окончательное решение: «Молитва, совершаемая наедине и у себя дома и даже на ложе, побуждает к молитве, которая совершается в Церкви, подобно тому как молитва, совершаемая внутри, в уме, побуждает к молитве на устах». На этом примере можно еще раз видеть, что суть нового византийского исихазма XIV века была не столько в молитвенном углублении, сколько в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира.

Разные свидетельства говорят о св. Григории в связи со стихией «мессалианства»  [ 12 ]  , маркионитства и другого еретичества, издавна волновавшейся вокруг Афона и Фессалоники, на этой древней земле религиозного экстаза и дионисийства. Согласно Филофею, св. Григорий схватился в богословском споре с богомилами еще в 1316–1317 гг., когда ему по пути на Афон пришлось перезимовать с братьями в одном из монастырей горы Папикион (между Константинополем и Фессалоникой, на границе Фракии и Македонии), причем дело дошло будто бы до попытки раздраженных еретиков отравить его. Наоборот, Варлаам в антиисихастском сочинении «Против мессалиан», Акиндин в письмах и Никифор Григора в «Обличительных и опровергающих словах против Паламы» (1347) уверяют, что Палама был чуть ли не в числе известных околоафонских еретиков, «воспевал как пророчицу» какую-то еретическую монахиню Порину, ученицу клейменого иконоборца Георгия, и лично уничтожал иконы в храмах. Чего стоит обвинение Паламы в богомильстве, можно судить по тому, что Никифор Григора уже не повторил его даже в своей «Византийской истории», хотя это огромное сочинение кишит ядовитыми выпадами против Паламы. За противоположными сообщениями друзей и врагов Паламы нетрудно угадать, что было на деле: св. Григорий осуждал еретическое самодумство богомилов, но его привлекали у них — особенно в сравнении с некоторой расхоложенностью официального христианства — энтузиазм веры, углубленная молитвенность, суровость жизненных правил. «Исихасты именно потому, что их деятельность развертывалась в тех самых кругах, в которых распространялась ересь, могли лучше чем кто-либо другой бороться против нее: они давали удовлетворение той же потребности в более напряженной духовной жизни, предлагая, однако, подлинное и традиционное учение о молитве и направление духовности. И вполне очевидно, что их конечный успех в византийском мире должен быть отнесен на счет того, что они сумели направить в русло Православной Церкви народное движение к духовному пробуждению, которое богомильство увлекало на окольные пути»  [ 13 ]  .

Около 1334 г. св. Григорий написал и — по обычаю, перенятому монахами у риторских школ, — принес на суд братии свое первое сочинение «Житие св. Петра Афонского» (кажется, это не совсем самостоятельная работа, а переделка одного «Жития» IX века), за которым последовало большое «Слово о Введении Богородицы во храм»; по-видимому, в это же время были написаны «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Павлу Асеню о великом монашеском постриге». На Афоне же Палама как иеромонах написал и произнес также проповедь «О всечестном Христовом Предтече и Крестителе Иоанне»  [ 14 ]  . Там же, у св. Саввы, Палама около 1336 г. по поводу визита папских легатов в Константинополь и новых планов унии выступил с «Аподиктическими словами об исхождении Святого Духа». В эти годы он был назначен игуменом Эсфигменского монастыря на севере Афона, откуда, однако, вскоре ушел, не поладив с братией, — скорее всего из-за строгостей, которые он стал вводить в богослужение  [ 15 ]  .

Византийский исихазм, как впоследствии западный квиетизм (от латинск. quies, означающего тоже, что «исихия») и славянский и русский исихазм, не ограничивался безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи  [ 16 ]  , реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления  [ 17 ]  . Так и двадцатилетнее подвижничество св. Григория на Афоне, в Фессалонике и Берии было полно тревогой о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь очагом всеобщего спасения. Из-за этих забот он в конце концов навсегда оставил свою одинокую келью в исихастерии св. Саввы и ушел в самый жар богословской и партийной борьбы. Говоря об активности и гражданском пафосе исихазма, историки обычно удивляются, а иногда сердятся, что «священно-безмолвствующие» так много говорили, писали и боролись. Но в аскетической сосредоточенности исихаст не покидал всё внешнее на произвол судьбы; в нём происходило то духовное накопление, которое в конечном счете держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание.

Новое служение св. Григория началось с его книги (I Триада) против ученого монаха Варлаама (1290–1348), православного — по крайней мере он сам так себя сначала называл — грека из г. Семинары в Калабрии; эта область в Южной Италии с глубокой древности имеет греческие поселения  [ 18 ]  . Часто думают, что спор начался только тогда, когда Палама решил защитить исихастов от Варлаама, который назвал их молитвенные состояния фантазиями. Но противостояние наметилось намного раньше. Св. Григорий обязательно должен был услышать о Варлааме еще в 1330 г., когда этот сорокалетний блестящий ученый, знаток Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, плодовитый и острый писатель появился в Константинополе, сразу став знаменитостью и приближенным Андроника III, которому был нужен ученый дипломат для церковных и военных переговоров с папой. Варлаам даже стал игуменом монастыря Спасителя в Константинополе и получил титул дидаскала богословия. Но он жестоко поссорился с константинопольскими учеными и литераторами, признанный корифей которых Никифор Григора ни за что не хотел уступать первенство пришельцу. Произошли публичные прения, на которых победил Григора; по крайней мере так представил дело он сам в своем диалоге «Флорентий», где Варлаам изображен в виде хвастуна, единственный интерес которого — опорочить других философов  [ 19 ]  . Варлаам, «полный смущения и гнева, бежал в Фессалонику» около 1332 г. — город, который в его глазах тоже был «лишен всякой образованности» и, значит, нуждался в его просветительской деятельности. По поводу богословских дискуссий с папскими легатами в Константинополе в 1334–1335 гг. Варлаам еще раньше, чем Палама, написал несколько «антилатинских» трактатов с такой главной идеей: поскольку Бог таинствен и непознаваем, претензии католических богословов убедительно доказать исхождение Святого Духа от Сына, да вообще что-то доказать бессмысленны; в вопросах веры разумом доказать ничего нельзя. Эти работы были известны Паламе. Два «Аподиктических [доказательных] трактата» св. Григория были, конечно, скрытой полемикой против Варлаама: здесь тоже опровергалось католическое учение об исхождении Святого Духа, но как раз с тех позиций, что доказательность в вопросах веры возможна и необходима. Разумеется, под доказательствами в богословии он имел в виду не логические умозаключения, о которых говорил Варлаам, а ту достоверность опыта, о которой идет речь в Триадах. Так рано проявилось богословское дерзание св. Григория. Почему, спрашивал он, Бог, открывший о себе великие тайны святому Дионисию Ареопагиту и другим ранним учителям Церкви, не может с такой же ясностью и достоверностью явить себя через Святого Духа богословам сегодняшней Церкви? Таким образом в эпоху, когда догматическое, да и всякое другое церковное творчество, например литургическое, казалось бы, давно уже угасло  [ 20 ]  , Палама сознательно и смело заявил установку на его возрождение  [ 21 ]  .

Друзья св. Григория в Фессалонике, которым он послал свои «Аподиктические трактаты», сразу увидели их полемичность. Сам Палама через своего духовного сына и ученика Григория Акиндина, который жил тогда в Фессалонике и общался с Варлаамом, постарался довести до сведения ученого монаха свои возражения  [ 22 ]  . Потом он обменялся несколькими письмами с Варлаамом и спорил с ним в личных встречах. То ли возмутившись смелостью мало кому известного за пределами Афона молодого богослова и задумав испытать его, то ли решив распространить свою просветительскую деятельность на Афон, Варлаам познакомился с какими-то неизвестными исихастами, сказав, что желает научиться у них священному безмолвию. Очень быстро у него сложилось убеждение, что молитвенное соединение с Богом достигается исихастами чуть ли не механически через особое «свернутое» положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы. Фактически этим так называемым «психотехническим приемам» посвящено только несколько строк в писаниях Никифора Исповедника, св. Григория Синаита и других исихастских учителей (хотя говорится об этих местах сейчас чуть ли не больше, чем обо всём остальном у этих писателей), и можно только догадываться, насколько применялись эти приемы в той практике молитвенного поведения, которая обязательно существовала у средневекового восточного монашества. Сведение всего боговидения к технике, поразившее Варлаама у его исихастского учителя (по мнению Кантакузина, это был какой-то очень недалекий монах, «почти дикое животное»), представляло, конечно, какое-то нездоровое отклонение, но Варлаам решил как раз его принять за норму. Дело в том, что для этого «кантианца XIV века», как называет Варлаама А.Ф. Лосев, вообще любые разговоры о таинственном чувстве Бога во время молитвы в принципе были нелепостью: Бог абсолютно непознаваем, и всякое слово о Его осязаемом видении, думал он, есть просто описание разнообразных человеческих ощущений. Уверенный в прочности этой философской базы, Варлаам устно и в многочисленных сочинениях напал на самое сокровенное для исихастов, назвав практику молитвенных созерцаний нетварного света, т. е. Самого Божества, чувственным и соблазнительным бесовидением.

Быстро, как бы продуманная заранее, в ответ последовала первая Триада св. Григория «В защиту священно-безмолвствующих». Как раньше в отношении богословия, так здесь в отношении таинственных созерцаний Палама дерзновенно утверждает, что они не кончились в век великих святых и апостолов, а доступны чистым сердцам теперешних молитвенников. Оставляя путь для примирения, св. Григорий еще не называет Варлаама по имени. Со своей стороны Акиндин тоже не советовал Варлааму вступать в открытый спор с монахом, уже известным на Афоне святостью своей жизни. Оставь, сказал Варлаам, я его смирю, и дал волю издевательствам и насмешкам над неучем и невеждой, который берется утверждать божественное достоинство и право на богопознание за грубыми монахами, может быть всю жизнь не выходившими из стен монастыря и знающими только Священное Писание. Варлааму было важно опровергнуть представления св. Григория о прямом видении нетварного света не только ради собственного престижа и защиты философских убеждений, но и ради осуществления плана всей своей жизни: из невозможности доказательно познать Божии тайны он хотел вывести вторичность любых догматов и предложить это воззрение как почву для объединения Церквей. В 1339 г. он снова поехал императорским послом в Авиньон, где изложил этот план. Но папа Бенедикт XII не принял его догматического релятивизма  [ 23 ]   и посольство не принесло заметных плодов. Когда Варлаам вернулся в Византию, по Фессалонике ходила вторая Триада св. Григория. Характерно, что исихасты не принимали Варлаама, движимые такой же религиозной ревностью, из-за какой его отклонили на Западе.

Подробная и глубокая богословская работа, проведенная в Триадах, выходит далеко за рамки полемики с Варлаамом, но держится на одном непосредственном порыве верующего сердца: св. Григорий больше всего опасался расхоложенности человека перед Богом, опасался того, что постройки философского и научного знания отгородят человеческую душу от живой Божьей любви, что Бог останется где-то в прошлом, во временах великих боговидцев, или что Он отодвинется куда-то в отдаленную перспективу, за сферу науки и знания, без которых, по Варлааму, мы не можем «безошибочно возводить священные символы к их невещественным первообразам» (см. Триада II 1, 5; 10; 21), т. е. не можем правильно понимать Писание. Чтобы догматически подкрепить живой опыт веры, Палама выдвигает учение о вечно сияющих, изобильно и таинственно льющихся из Божьей Сущности энергиях (действиях), к которым приближает постоянная молитва и через которые каждый может приобщаться к Богу, т. е. обоживаться, если только полюбил Бога чистой любовью, без примеси эгоизма и корысти; евангельским свидетельством и природным (т. е. единосущным) символом этих Божьих энергий становится для св. Григория «нетварный Свет Преображения Христова». Приобщение к нему истинно тогда, когда охватит не только тонкий ум, но душу и всё человеческое тело.

Кажется, что Варлаама охватило ликование, когда он прочел это у Паламы: он решил, что ему удалось выявить откровенную богословскую ересь. Фаворский свет нетварен? Вздор! Это двубожие и мессалианство; нетварен только Бог  [ 24 ]  . Варлаам пишет прямо в адрес Паламы сочинение «Против мессалиан» и подает его патриарху (1334–1347) Иоанну XIV Калеке с требованием судить Паламу на ближайшем синоде. Варлаам настаивал именно на полноправном, с обязательным присутствием императора, Соборе-синоде, какие собирались только раз в год; использовав свою известность при дворе, он добился того, чтобы Паламу как провинившегося монаха через церковные власти Фессалоники затребовали в столицу в дисциплинарном порядке. Палама немедленно явился на вызов — это было весной 1341 г., — но у него уже была написана третья Триада против Варлаама, его сопровождали Исидор и другие верные ему монахи, а главное, он имел на руках так называемый Святогорский томос — своеобразный манифест афонского монашества, составленный самим Паламой (возможно, с помощью Филофея Коккина, будущего патриарха, тогда — афонского иеромонаха), где смело утверждалась пророческая значимость «духовных тайн, познанных очистившимися через добродетель», кратко подтверждалось учение о нетварных энергиях и выражалась поддержка «нашему брату Григорию, почтеннейшему иеромонаху, написавшему книги в защиту исихастов»; томос был подписан епископом Иерисским и Афонским, протом (приором) Афона Исааком и игуменами главных монастырей, включая грузинский Иверский и сербский Хилендарский  [ 25 ]  .

Собор-синод состоялся в Святой Софии 10 июня 1341 г., но заранее между патриархом, епископами и императором была разработана «икономия» (соглашение), сводившаяся к тому, чтобы до богословской дискуссии дело не доводить, иску Варлаама против афонского монашества хода не давать, добиться от философа признания, что он чего-то недопонял в древней и сложной практике исихазма, и примирить стороны как находящиеся в личной ссоре. Когда Варлаам, выступавший первым на правах обвинителя, стал осуждать богословие Паламы, патриарх прервал его указанием на то, что по канонам прежних Соборов вопросами догматического учительства могут заниматься только епископы. Варлаам перешел к конкретным претензиям (Фаворский свет, который видят исихасты, — в действительности чувственный, постоянное занятие Иисусовой молитвой сближает исихастов с богомилами, а в саму эту молитву тоже требуется еще ввести уточнения) и быстро оказался в проигрышном положении человека, выступающего с «умозаключениями и геометрическими доказательствами» (Кантакузин) против тысячелетней практики восточного монашества. Пока он говорил, что нельзя называть нетварным видимый свет, он прочно опирался на св. Дионисия Ареопагита и не мог быть опровергнут; но как только он попытался взять это положение апофатического богословия в сильном смысле и объявил Фаворский свет тварным, из обвинителя он стал обвиняемым: свет Преображения нельзя назвать и просто тварным, потому что в нём открылся Сам Господь. Опасаясь обвинения в ереси, Варлаам поспешил принести не очень искреннюю повинную («...теперь я вполне убедился, что они [исихасты] лучше мыслили о предмете нашего пререкания, а в остальном я нисколько не имею разногласий с ними и верую и исповедую, что свет, осиявший на Фаворе учеников, есть вечный»  [ 26 ]  ). Собор в тот же день закончился всеобщим примирением, но, едва выйдя в город, Варлаам заявил, что всё там было «подстроено», чуть ли не на следующий день уехал в Авиньон, принял униатство (не во второй ли раз?), папой Климентом V был назначен — не без протекции Франческо Петрарки, своего ученика в греческом языке, — на епископскую кафедру г. Джераче в Неаполитанском королевстве (с 1342 г.) и написал оттуда «друзьям в Греции» несколько писем о преимуществах католичества. Есть тенденция упрощенно толковать факт отъезда Варлаама на Запад, представляя дело так, что в лице Варлаама св. Григорий спорил как бы с католичеством, а также с номиналистическим гуманизмом и даже с начинающимся Возрождением, но это неверно  [ 27 ]  . Во-первых, как бы то ни было, критику Паламы вызвали прежде всего антилатинские сочинения Варлаама. Продолжатель «варлаамитской ереси» Акиндин относился к «латиномыслию», может быть, нетерпимее, чем св. Григорий, и ставил в вину последнему переписку, которую тот потом, сидя в тюрьме (1343–1347), вел с католиками-генуэзцами в Галате и с Великим магистром госпитальеров на Родосе, ища у них понимания своему богословию. Во-вторых, спор с Варлаамом шел об опыте православного монашества, а о философских проблемах номинализма и реализма не было речи; тезисы номинализма были выдвинуты лишь позднее Никифором Григорой, но в одностороннем порядке, потому что Палама решительно ушел от дискуссии на этой почве. В-третьих, Варлаам был греко-византийским, а не западным гуманистом и тем более не гуманистом итальянского Возрождения  [ 28 ]  . Для Петрарки он — «образчик греческой мудрости»  [ 29 ]  , византийский ученый, «настолько же изобильный в греческом, насколько беспомощный в латинском красноречии, гибкий умом, но неуклюжий в выражении чувств»  [ 30 ]  ; если помнить, что искусство высказать себя было для Петрарки главным мерилом гуманиста, эти слова означали приговор Варлааму. Богословие варлаамовского типа было Петрарке тоже совершенно чуждо  [ 31 ]  . Петрарка оказался по сути дела гораздо ближе к Паламе, чем к Варлааму, когда обличал высокомерие, разнузданность и безверие Авиньона, говорил, что «философствовать — значит любить мудрость, а истинная мудрость — это Иисус Христос»  [ 32 ]  , и от имени Августина обращался к людям, забывшим о живой Божьей любви: «Зачем вы неустанно трудитесь всуе, несчастные, и занимаете свой ум прихотливыми тонкостями? Зачем, забывая о сути бытия, стареете среди слов и, с поседевшими волосами и изборожденным морщинами лбом, отдаетесь ребяческим глупостям? Дай Бог, чтобы ваше безумие повредило только вам и не губило благороднейшие юные умы!»  [ 33 ]  .

После июньского Собора (1341) патриарх в окружном послании велел жителям Константинополя и других городов империи под угрозой отлучения сдать все находящиеся у них на руках книги Варлаама против исихастов церковным властям для публичного сожжения. Отныне св. Григорий мог со всей определенностью называть мнение о тварном и чувственном характере Фаворского света варлаамовской ересью. Можно спросить, почему же после этой достойной защиты исихастов он не вернулся в келью при св. Савве на Афоне, а остался в Константинополе? Дело в том, что, как он мог убедиться, патриарх и синод, спеша восстановить покой и единодушие в Церкви, так и не захотели обсуждать богословские вопросы по существу. Они удовлетворились тем, что Варлаам признал Фаворский свет вечным. Но св. Григорий приехал в Константинополь со своими Триадами, где энергия Божьего озарения понималась не только вечной — сотворенные небесные силы и ангелы тоже вечны, — но и нетварной, т. е. Самим Богом. Стоило ему заговорить об этом вплотную, он сразу встретил огромное сопротивление; против него резко выступил прежде всего его друг и ученик Акиндин, еще 10 июня боровшийся против Варлаама. «В Боге, — заявил он, — есть только самотождество и неразличимость, кроме той особности, которой различаются богоначальные Лица». Подобно Варлааму Акиндин доказывал философскую необоснованность отделения Божьей сущности от энергий: ведь в отличие от сущности тварных вещей, которым бытие дает Бог, Его сущность есть само Его бытие, а это бытие, конечно, действительно, т. е. действенно, существует как премудрость, истина, воля и другие Божьи силы  [ 34 ]  . Очень многие боялись, что богословие Паламы поколеблет устои Церкви. Патриарх специальным указом распространил на Паламу запрет богословствовать о догматах всякому верующему ниже епископского звания. Св. Григорий ослушался приказа патриарха. Он был уверен, что не столько вводит новшества в православное богословие, сколько возвращает его к живым истокам. Не случайно на всём протяжении споров его главным аргументом оставался святоотеческий текст. Задачей св. Григория, как он ее формулировал, было «развернуть» многочисленные суждения о Божьем действии, которые уже есть у учителей Церкви. «Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаём сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (δήλωμα) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы всё равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии»  [ 35 ]  . «Действия (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его сущность остается неприступной»  [ 36 ]  . Св. Григорий Нисский в споре с Евномием из единства действия Отца, Сына и Святого Духа выводил единство их сущности и природы  [ 37 ]  , «в Божестве, — писал он, — не усматривается никакого различия ни природы ни энергии»  [ 38 ]  . Единство природы Бога означает, как говорится в сочинении «О Троице», приписываемом св. Кириллу Александрийскому, что «действенная сторона» в Нём «нераздельна, хотя можно помыслить, что она действует многообразно и различно»  [ 39 ]  . Св. Иоанн Златоуст тоже говорил, что единая Божия энергия разнообразится в мире, о чём свидетельствует уже множественность ангельской иерархии; разнообразие действий позволяет давать Богу разнообразные имена, хотя эти имена ни в коем случае не означают различия в Божией сущности  [ 40 ]  . «Мы называем Иисуса Христа единым, — пишет св. Кирилл Иерусалимский, — чтобы многоименность Его действий не привела нас к нечестивому умножению Сынов: ведь Он именуется и Вратами... и Путем... и Агнцем... и Пастырем»  [ 41 ]  . Задолго до Паламы говорилось и о духовном действии Божией энергии как света; так, св. Василий Великий пишет по поводу Послания к Ефесянам 1, 17–21 («...чтобы Бог... просветил очи сердца вашего, дабы вы познали... как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию [энергии] державной силы Его, которую Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени»): «Как сила зрения в здоровом глазу, так энергия Духа в очистившейся душе»  [ 42 ]  .

Ни в коем случае нельзя только понимать учение св. Григория Паламы об энергиях в смысле простого истолкования, осмысления или обобщения святоотеческих суждений. Палама не был академическим исследователем, он заимствовал у отцов Церкви прежде всего дерзание догматического творчества и выдвинул в тезисе о божественных энергиях не логическое обобщение, а таинственный символ, призванный продолжить библейскую и евангельскую историю живого и деятельного Бога. Кроме того, суждения об энергиях у ранних богословов были направлены прежде всего на доказательство единосущности Троицы и двух природ Иисуса Христа, во всём остальном допускали очень большую широту толкования, и выяснение верности им учения св. Григория не было вопросом простого установления факта, а требовало новой самостоятельной работы церковной мысли. Консервативные византийские иерархи не были готовы к новому; как говорилось выше, всем уже казалось, что пора создания вероучительных догматов давно прошла; недаром, чтобы провести мысль о продолжении церковного учительства «и в недавнее от нас время», афонские монахи, поддерживавшие св. Григория, должны были сделать особую приписку  [ 43 ]  .

Догматическая реформа Паламы не осуществилась бы, если бы не опора на аскетическую монашескую духовность, которая ничего не значила для определенного рода ученого богословия (так, для Димитрия Кидониса Симеон Новый Богослов и так называемые исихасты — это просто темные еретики  [ 44 ]  ), но очень много — для верующего народа. Если св. Афанасий Великий, каппадокийцы, св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник и другие ранние учители Церкви воспринимались св. Григорием как единодушный голос истины и всякий говорящий истину должен был обязательно совпадать с ними, т. е. святые отцы давали необходимое подтверждение всякому истинному богословию, то «незадолго до нас жившие» монах Никифор Исповедник, епископ Филадельфийский Феолипт, патриарх Афанасий и другие благочестивые мужи, которых св. Григорий называет своими прямыми учителями, были для него живыми образцами истины, их пример звал к продолжению той же неустанной праведной деятельности. Хотя Палама нигде не упоминает св. Григория Синаита, это не значит, что между ними не было ничего общего, а скорее наоборот, мысли художника исихии и образ его жизни Палама, по-видимому, воспринял так глубоко, что сам говорил как бы то же самое, только в проповедническом и вероучительном, а не в тайноводческом и психологическом ключе. Иногда при чтении Синаита только характерные для последнего созвучия и изящная (напоминающая стиль св. Иоанна Лествичника) ритмичность мешают подумать, что мы читаем Паламу. «Без умного чувства, — пишет Синаит, — невозможно чувством вкушать наслаждение Божественных тайн. Как притупивший свои чувства сделал их бездейственными (ἀνενεργήτους) в отношении чувственных вещей и ничего не видит, не слышит, не обоняет подобно расслабленному, вернее, подобно полумертвому, так умертвивший страстями природные силы души сделал их бесчувственными для энергии (ἐνέργειαν) и причастия Духа: не видящий, не слышащий, не ощущающий его духовно мертв, потому что ни Христос не живет в нём, ни он не движется и не действует (ἐνεργούμενος) во Христе»  [ 45 ]  . Здесь не только есть все понятия и темы, которые займут основное место у Паламы, но, главное, понимание необходимости для всего человека всеми силами своей души, ничего природного в ней не «умерщвляя», деятельно стремиться к Богу — совершенно то же самое. Палама в Триадах (например, II 2, 12–24) как бы просто отстаивает и развертывает это учение об осуществлении Божьих энергий в человеческой душе. В своем богословии Григорий Палама давал догматическое выражение аскетической духовности, атмосфере которой сам принадлежал; этим объясняется и оправдывается упрямство, с каким он вел себя на Соборах и в полемике.

В том же 1341 г. он нашел неожиданную поддержку у бывшего покровителя Варлаама, великого доместика (дворцового министра) Иоанна Кантакузина (1282–1383 гг.; с 1347-го по 1354 г. — император Иоанн VI), но поддержка была, по-видимому, не совсем чистосердечна. Дело в том, что Андроник III умер на четвертые сутки после Собора 10 июня — по мнению врачей, оттого что за тот тревожный день переволновался и ничего не ел, — оставив после себя малолетнего сына (будущего императора Иоанна V), и между Кантакузином и патриархом началась борьба за власть. В августе 1341 г. Кантакузин, пользуясь временным политическим перевесом, решил еще больше укрепить свое положение, снова собрав Собор-синод, на что имел право только император. Собор отверг тезис о том, что признание Фаворского света нетварным ведет к двоебожию, и осудил Акиндина как «варлаамита» за «богохульные и злоучительные слова о неприступном и божественном Свете» и за мнение, что святые приобщаются — «выше чувства, ума и рассудка» — к самой сущности Бога. Августовский Собор-синод заседал в помещении для катехуменов Святой Софии при неполном составе; неясно даже, присутствовал ли на нём патриарх, который не сразу и только под давлением подписал решение Собора, причем объединил его с июньским, так что в документах эти два Собора выступают как один. Главный вопрос о Божией сущности и энергии опять был затронут только косвенным образом; по настойчивому желанию патриарха упор снова делался на личное примирение спорящих и немедленное прекращение дискуссии о догматах.

В октябре 1341 г. Кантакузин был заочно лишен всех должностей и чинов, власть взяли патриарх и мегадук (полководец) Алексей Апокавк, которые стали править совместно с вдовой Андроника III Анной Савойской; новый режим в столице экономически опирался на преследование имущей аристократии, политически — на толпу. Кантакузин 26 октября 1341 г. провозгласил себя императором-соправителем, т. е. не отрицая прав принца Иоанна V, в г. Дидимотике, где в то время находился (ок. 200 км к западу от Константинополя), и разразилась гражданская война, которая продолжалась с перерывами до 1357 г. Патриарх предложил св. Григорию епископскую кафедру в ответ на помощь против Кантакузина. Палама ответил, что великий доместик — способный и верный Православию государственный деятель и его неправедно оклеветали; за эту чистосердечно высказанную оценку он навлек на себя обвинение в связях с государственным преступником. Использовав свое знакомство с императорской семьей, он попробовал примирить ее с Кантакузином, а после неудачи этих попыток оставался в Константинополе и окрестных монастырях, ожидая решающего Собора. В конце 1341-го – начале 1342 г. св. Григорий написал «Диалог между православным и варлаамитом», «Апологию» в трех трактатах против Акиндина и, возможно, диалог «Феофан, или о Божестве и Его неприобщимости и приобщимости». Эти и последующие полемические сочинения (в их число, естественно, не входят проповеди, или беседы, в которых св. Григорий раскрыл себя как пастырь и эксегет) в основном только повторяют и уточняют богословскую мысль Триад. К концу Великого поста 1342 г. стало ясно, что «патриарх-политарх», как его называл Палама, хочет заставить замолчать настойчивого богослова. В мае новый Собор-синод заочно постановил уничтожить все сочинения Паламы, написанные после августа 1341 г. Четыре месяца спустя в келье монастыря в Ираклии, куда Палама удалился от опасности, был сделан обыск с целью обнаружить подозреваемую переписку с Кантакузином; писем не нашли, но Паламу всё равно арестовали и привезли в царский дворец. Здесь состоялось нечто вроде нового Собора-суда, после которого приказом патриарха св. Григория заключили без права общения с внешним миром сначала, по-видимому, при резиденции самого патриарха, а потом в монастырь Непознаваемого Бога; по мысли Калеки, в раздумьях о Божией непостижимости Палама должен был отказаться от попыток проникнуть в тайну Божиих энергий. В конце 1342 г. или в начале 1343 г. Палама, который еще раньше добился через мегадука Апокавка удаления вооруженной охраны, вошел вместе с одиннадцатью другими монахами в храм Святой Софии и, ссылаясь на старую привилегию этого храма быть прибежищем для гонимых, оставался там целых два месяца, требуя созыва большого Собора. Монахов наконец силой вывели и заключили в тюрьму при дворце. Возможно, это было лучше, чем монастырское заточение, потому что св. Григорий снова смог писать: до конца 1344 г., не считая писем к афонским монахам, друзьям и другим лицам, он написал семь трактатов «Против Акиндина», т. е. ответил на все семь книг, в которых Акиндин с согласия патриарха обвинял св. Григория в двубожии. Но 4 ноября 1344 г. патриарх и синод огласили отлучение Паламы за его богословие («...дерзающим говорить, что Божия благодать нетварна, но отлична от Божией сущности, — анафема»  [ 46 ]  ), за «самовольное перетолкование» соборного томоса 1341 г. (Палама понимал его не только в смысле осуждения Варлаама и Акиндина, но и в смысле согласия с учением об энергиях) и за непоминание на литургии имени патриарха. Патриарх также низложил Исидора, который был уже епископом в Монемвасии, усилил преследование «паламитов» и поставил в епископы многих «антипаламитов», среди них Акиндина (сначала рукоположив его для этого в диаконы). Таким образом, слово Акиндина должно было получить теперь решающий богословский вес, а Палама — остаться канонически безгласным. И тут св. Григорий получил вдруг помощь от императрицы Анны: она запретила поставлять в епископы человека, осужденного — как свидетельствовал единый соборный томос 1341 г. — формально при ее муже Андронике III, и велела даже арестовать Акиндина; она также внимательно рассмотрела два «Догматических слова» в защиту Паламы, которые составил от имени Афона Филофей.

Помощь императрицы своему пленнику останется непонятной без разъяснения одного обстоятельства. Терпеливое упрямство св. Григория, неизменность его позиции среди гражданской и церковной смуты неизбежно делали его центром, от которого отталкивались и к которому тянулись; так, почти независимо от него образовались партии «паламитов» и «антипаламитов». Сам он не поощрял этой межпартийной борьбы, стремясь только к единству; даже в тюрьме он одновременно выражал симпатии к Кантакузину и хранил верность вдовствующей императрице и молодому наследнику. Когда победоносный Кантакузин занял столицу и Анна оказалась осаждена в своем дворце, она послала для переговоров с ним того же Паламу, выпустив его специально для этого из тюрьмы. Беспристрастие Паламы проявилось и в 1354–1355 гг., когда Иоанн V, утвердившись в Фессалонике и заявив свои права на престол, послал Фессалоникского архиепископа для переговоров с Кантакузином  [ 47 ]  ; в это же время св. Григорий выступил примирителем двух патриархов, оспаривавших константинопольский престол, — Каллиста и Филофея. «До самого конца, — пишет о св. Григории Кантакузин — несмотря на многие несчастия, которые ему пришлось перенести ради справедливости и истины, ни делом, ни словом он не был повинен ни в одной низости»  [ 48 ]  . Согласно прежней исторической схеме, Палама принадлежал к «партии крупных землевладельцев и аристократов», боровшейся против зилотов, «партии бедноты». Однако в 1-й беседе, произнесенной на третий день по приезде в начале 1350 г. в Фессалонику, не остывшую от гражданской войны, св. Григорий винит во всех несчастьях не политических врагов, а человеческую греховность, и зовет к «взаимному единодушию». Год спустя он нападает на богатых, вышедших победителями из гражданской войны: «Мы только и можем похвалиться тем, что вредим друг другу и обижаем бедных... Даже если на какой-то миг может показаться, что среди нас установилось видимое согласие, на деле мы умножаем насилия, творимые над бедными, облагая всё более тяжкими податями тех, кто трудится своими руками. Где тот солдат, который доволен своим жалованьем? Где тот чиновник, который не предается хищениям?.. Бедные больше не могут выносить безжалостной бесчеловечности сборщиков податей, постоянных насилий и несправедливостей, которым вы их подвергаете, благо вы могущественнее тех, кто обрабатывает землю...»  [ 49 ]  

Итак, в феврале 1347 г. Кантакузин возвратился в столицу, патриарх Иоанн Калека накануне того был низложен императрицей Анной (он умер в конце того же года в возрасте ок. 65 лет), Акиндин повторно осужден и сослан (он тоже умер через год), патриархом стал паламит Исидор (май 1347 – ум. дек. 1349). Богословие св. Григория было одобрено на особом Соборе, состоявшемся весной 1347 г. Паламитские формулы о Божественной сущности и энергии были присоединены к исповеданию веры, обязательному для епископов перед их посвящением, появилась целая «паламитская» литература (Давид Дисипат, Иосиф Калофет, Исидор, Филофей, Марк Курт и многие другие, чьи имена остались неизвестными, писали в защиту Паламы и в опровержение Акиндина). Но около двадцати епископов начиная с того же 1347 г. выступили против этих богословских и канонических нововведений. Несмотря на низложения и другие репрессии, которым их подверг император и затем новый патриарх Каллист (дек. 1349 – нач. 1354), эта оппозиция не утихла; ее возглавил виднейший ученый и писатель империи Никифор Григора (1295 – ок. 1360). Стал необходим новый Собор.

Он собрался в 1351 г. в трапезной Влахернского дворца, украшенной при Алексее Комнине фресками, изображающими Вселенские Соборы; состав был необычно многочисленным, Собор проходил с большой торжественностью. На заседаниях 28 и 30 мая, 8 и 9 июня получили возможность высказаться немногие еще остававшиеся на свободе «антипаламитские» епископы, а также Никифор Григора  [ 50 ]  . Прежде всего они были недовольны новшествами как таковыми, особенно когда речь шла об изменениях в епископской формуле исповедания веры и в богослужении. Особенный протест вызывал Троичный тропарь, сочиненный Исидором: «Божеством Твою энергию именуем, кольми же паче Твою природу, те бо вместе Тебе принадлежат; Тебя, Троицу, поем, яко единое нетварное Божество». Конечно, это возражение «от необычности», отражая естественную малоподвижность широких православных слоев, не могло иметь силы разумного довода; св. Григорий в ответ сказал, что его богословие только развертывает учения святых отцов и деяния Вселенских Соборов, особенно VI с его решением о двух энергиях, или волях, Христа. Во-вторых, Паламу и исихастов обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Фактически здесь имелась в виду суровая строгость, которую исихазм противопоставил официальной пышности, а также благожелательное отношение «паламитов» к отнятию в пользу государства монастырских и даже церковных владений. Русский продолжатель исихазма Нил Сорский (1433–1508) тоже считал, что в церквах «сосуди злати и серебрени, и самыа священныя не подобает имети, тако же и прочая украшения излишная»  [ 51 ]  , и умолял великого князя Ивана III сделать так, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием»  [ 52 ]  . Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось более глубокое неосознанное основание, которое ясно смог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорил о тайне воплощения, принесенной в мир христианством. Наконец, Никифор Григора и епископы-антипаламиты, как в сущности и Акиндин, заявили, что распространение Божия имени на энергии ведет к многобожию. На этой стадии всякая спокойная дискуссия, по-видимому, прекратилась. Сказалось огромное численное превосходство паламитов на Соборе. Митрополит Арсений Тирский, представлявший Антиохийского патриарха, ушел с заседаний; не покаявшиеся «антипаламиты» были анафематствованы, посажены в тюрьму или взяты под домашний арест; Никифор Григора был заточен в Хорский монастырь, откуда вышел лишь в 1355 г.

В июле собрался «другой Собор»  [ 53 ]   или, вернее, последнее заседание того же Собора, где в отсутствие «антипаламитов» Кантакузин предложил патриарху и Собору разрешить несколько «догматических глав», на которые и были даны недвусмысленные ответы, подробно подкрепленные извлечениями из святых отцов. 1. Есть ли в Боге «богодостойное различие» сущности и энергии? Да; при Едином Боге есть сущность и ее сущностная природная энергия, и они «различаются без расхождения» (ἀδιάστατος διαφορά) как существующее само по себе и не существующее само по себе; как причина и причинно-обусловленное; как не допускающее причастность к Себе и допускающее причастность к Себе; как то, о чём говорится только в единственном числе, и то, о чём можно говорить и в единственном и во множественном числе; как неименуемое и именуемое. 2. Является ли тогда энергия сотворенной или несотворенной? Второе; энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящие» от Божией сущности. 3. Как в таком случае избежать составности в Боге? Отнесением и сущности и энергии к единому Богу живому; «и после этого богодостойного различения прекрасно сохраняется Божия простота». 4. Можно ли прилагать к энергии имя «Божества», совершенно избегая при этом двоебожия? Да, «поскольку так делали отцы Церкви», а их нельзя упрекнуть в двоебожии. 5. Правильно ли и согласно ли с преданием говорить, что сущность выше энергии? Да. 6. Причастность Богу есть ли причастность Его сущности или Его энергии? Второе. 7. Сотворен ли свет Преображения? Нет  [ 54 ]  . Эти формулировки уже мало пересматривались и дополнялись и в таком виде постепенно были приняты всеми восточными Церквами уже в течение XIV в., хотя сначала их отвергали многие, в том числе Киевский митрополит Феогност. В 1470 г. Арсений Тирский, став Антиохийским патриархом, подготовил материалы и проект соборного решения для деканонизации св. Григория и отмены его богословия, но был низложен. Догмат о непостижимом различии в абсолютно простом Божестве сущности и энергий на Соборе 1351 г. был принят православной восточной Церковью окончательно; «еще раз божественное безумие победило мудрость человеческую»  [ 55 ]  .

Формулировки Собора 1351 г. не исчерпывающе ясны. Всесторонней разработке задетого здесь «труднейшего богословского вопроса»  [ 56 ]   несомненно помешало и поспешное удаление противников новых определений. Сам св. Григорий меньше всех претендовал на то, что «дом истины» построен им полностью (см. Триада I 3, 48–51). Как во многих своих писаниях, так и на Соборе 1351 г. он говорил о недостаточности любых словесных формул в сравнении с истиной, «не в именах суть вещей, а как раз наоборот, в вещах суть имен», и охотно допускал, что в его полемических сочинениях выражения часто неточны. Правда, он настаивал на окончательности сжатых формул своего торжественного «Исповедания православной веры». Рядом с Божией сущностью, говорится здесь, есть «благодать, сила, энергия, сияние. Царство, нетленность и вообще всё, что [в Боге] допускает причастность Себе»; энергия «едина у Отца, Сына и Святого Духа»; Бог в Своем едином Божестве «не отступает от простоты ни из-за раздельности и различия ипостасей, ни из-за раздельности и многообразия сил и энергий», потому что «сильное тоже ведь никто не назовет составным из-за того, что оно проявляет свою силу, на том основании, что оно обладает силой или силами»  [ 57 ]  . Но как раз из-за сжатости здесь напрашивается мысль о новых разъяснениях. Этих разъяснений потребовал Иоанн V Палеолог, когда, свергнув Кантакузина, он освободил из монастыря Никифора Григору и через некоторое время пригласил его и св. Григория к себе во дворец для диспута.

Никифор Григора предложил следующую дилемму. Если Божественных энергий много, т. е. если они различны, они не могут быть нетварными, потому что «между нетварным и нетварным различия помыслить невозможно»  [ 58 ]  : в Едином Нетварном есть только немыслимое различие неслиянных и нераздельных ипостасей, и введение каждого нового не поддающегося уразумению различия фактически вводит новую ипостась. С другой стороны, если Божия энергия сама по себе едина и множится только в тварном мире, как учил, например, Иоанн Дамаскин  [ 59 ]  , то она неотличима от сущности; как и Акиндин, Никифор Григора настаивал, что в отличие от человеческой личности, которая всегда только еще потенциальна, только еще может сбыться и никогда не равна своим действиям, Бог пребывает в полноте действительности, т. е. не имеет в Себе ничего, что не было бы безграничной энергией. Св. Григорий отказался от философского спора и повторил свой старый довод: Бога нельзя видеть и нельзя приобщиться к его сущности, а ведь мы только Богом и живем; значит, единый и нераздельный Бог в какой-то Своей мере недоступен, а в какой-то другой Своей мере доступен, причем Бога в меру Его доступности, иными словами, в меру Его действия на нас тоже надо считать Богом, вечным и несотворенным. Никифор Григора мог лишь возмущенно заявить, что «это не укладывается ни в природные понятия, ни в понятия научного знания»  [ 60 ]  , и он был прав: провозглашенное св. Григорием «нераздельное различие» между сущностью и действием в Едином и абсолютно простом Боге встало неразрешимой загадкой перед рациональной мыслью  [ 61 ]  . За этим учением стояла еще не систематическая понятийная разработка, а только интимный опыт Божьего присутствия  [ 62 ]   и тревожная отеческая забота о том, чтобы прочно закрепить его в догматах Церкви, — забота, чуждая человеку, для которого весь мир сосредоточивался вокруг его собственных писаний. Никифор Григора был болезненно эгоцентричен, остер, ядовит, театрален, склонен к злорадным или скорбным наблюдениям судьбы и совершенно лишен того, чем определялось всё у св. Григория: духа таинственного пастырства. Обоживающие созерцания, о которых говорил Палама, были для скептического разумника Григоры просто «похотью, упоением и роскошеством чувственных очей»  [ 63 ]  . Свое поведение на ночном диспуте 1355 г. (неизвестно, какого числа он происходил) Никифор Григора очень выгодно для себя изобразил в большой XXX книге своей «Византийской истории»  [ 64 ]  ; оппонент представлен здесь злостным еретиком, хуже Ария, грубым неучем и ханжой  [ 65 ]  . Палама ответил двумя трактатами под псевдонимом «Констанций, святогорский иеромонах», а в 1358 г. по просьбе Филофея составил еще два трактата возражений Никифору Григоре.

Если не считать последнего столкновения на Соборе 1368 г., когда св. Григорий на девятый год после своей кончины был канонизирован, спор «о сущности и энергиях» с 1350-х гг. стал переходить в чисто литературную сферу. Этому немало способствовало то, что император Иоанн V Палеолог (правил с перерывами в период 1341–1391 гг.), принявший католичество в 1369 г., уже задолго до того перестал интересоваться внутренними делами своей Церкви, а по традиции без участия и приговора императора важные церковные вопросы ставиться не могли. В защиту Паламы в XIV в. пишут Давид Дисипат («Слово о богохульствах Варлаама и Акиндина»), Филофей Коккин («Против Никифора Григоры» в 14 книгах), Иоанн Кантакузин (опровержение сочинения Иоанна Кипарисиотиса «Паламитские преступления», «Опровержение Прохора Кидониса», «Опровержение Исаака Аргира», апология паламитского учения, предназначенная для Павла Смирнского, «латинского патриарха Константинополя»), Никейский митрополит Феофан (ответ Павлу Смирнскому), Нил и Николай Кавасила и, наконец, Селимврийский митрополит Филофей, написавший «Диалог о догматическом богословии» — драму, в которой участвуют Варлаам, Никифор Григора, Палама, Акиндин, Филофей Коккин и «хор софистов», который наподобие античного хора судит, советует, плачет, сочувствует и кончает щедрыми похвалами св. Григорию. В XV в. мысль Паламы развивают Иосиф Вриенний, Марк Ефесский (опровержение книги Мануила Калеки «О сущности и энергии», защита паламизма на Флорентийском Соборе), Геннадий (Георгий) Схоларий. Против паламизма пишут иеромонах Нифонт, Георгий Лапиф, Иоанн Калека, Антиохийский патриарх Игнатий, Матфей Ефесский, иеромонах Прохор Кидонис («О сущности и энергии» в 6 книгах), Феодор Дексий, Исаак Аргир, а также униаты Димитрий Кидонис, Иоанн Кипарисиотис (упомянутые «Паламитские преступления» и «Изложение богословских первоначал» в 10 декадах) и католик Мануил Калека. Спор «о сущности и энергиях» бушевал вплоть до падения Византии.

Очень жесткого и подготовленного критика учение об энергиях (уже после кончины св. Григория) встретило в лице афонского иеромонаха Прохора Кидониса, знатока западного богословия и переводчика Фомы Аквинского на греческий язык. Патриарх Филофей и его епископы были просто не в состоянии следить за ходом его мысли, когда он один выступил против всех на Соборе 1368 г.; для них было привычным доказательство «от Божественного Писания» путем «приведения слов святых», а Кидонис пользовался «своими рассуждениями и доказательствами и аристотелевскими [т. е., по-видимому, томистскими] силлогизмами»  [ 66 ]  . Соборным отцам казалось, что Кидонис постоянно противоречит себе, «хамелеонски меняя облик»  [ 67 ]  , но Филофей волей-неволей должен был ввести в соборный томос большие отрывки его рассуждений уже из-за невозможности изложить их своими словами, и сквозь обрывочную передачу хорошо угадывается последовательный ход мысли византийского томиста. Прежде всего Кидонис считал невероятным, что в евангельских словах «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. 14, 8) выражается желание видеть не Бога как Он есть, а только Его энергии. Даже когда мы познаём хотя бы только божественные добро, истину, красоту, утверждал Кидонис, мы видим всего Бога в Его сущности, хотя не полностью. Добро и т. д. — не «состояния» Бога, Бог не «проявляется» добром, не переходит от возможности быть добрым к действительной и действенной доброте: и истина, и добро, и красота есть Он Сам в Своей вечно действенной сущности. Неужели всепроникающего Духа Божия недостаточно, спрашивал Кидонис, для сотворения сущего и требуются еще дополнительно более низкие энергии? Фаворский свет, продолжал он, не был прямым Божеством; по всемогуществу Бога этот свет мог быть и бесконечно более ярким, и, значит, между видом, который предстал апостолам на Фаворе, и истиной Бога оставалось несоизмеримое различие. Кроме того, где произошло Преображение? В Кесарии Филипповой. Когда? По прошествии примерно шести дней после другого евангельского события. Каким был свет? Как бы белым. Назвав Фаворский свет непосредственным явлением Самого Бога, мы навяжем Его непостижимой и немыслимой Истине эти пространственные, временные и материальные определения. Наконец, свет Преображения Господня — не единственное богоявление, и, приписывая ему нетварность, т. е. божественность, Палама в конечном счете должен будет ввести множество ограниченных в пространстве и времени божеств. Фаворский свет, по Кидонису, был каким-то образом вместе и нетварный и тварный, как в Христе, от Которого он исходил, соединялись нетварная и тварная природы. Соборным отцам показалось тут, что они уличили Кидониса в грубом противоречии  [ 68 ]  : с одной стороны, он говорит, что всякое постижение добра, истины, красоты и т. д. есть постижение Самого Бога в Его сущности, а с другой — что даже свет Преображения не есть в собственном смысле Божество; это было запротоколировано как вопиющее самоопровержение антипаламита. Однако как раз здесь была суть мысли Кидониса; истина, добро и другие энергии и силы Бога есть Сам Бог в Его действенной сущности и воспринимается тоже его сущность; но, поскольку она воспринимается, она делается соразмерной воспринимающим, т. е. тоже как бы тварной. Обоженные становятся богами, но тварными. Поэтому вполне допустимо говорить (Кидонис явно имел здесь в виду раннего Паламу), что существуют «нижние и высшие божества и обожения», если только помнить, что эти различия имеют место в тварном божестве боготворимых людей, а не в самой Божией природе  [ 69 ]  . Разделяя в Самом Боге сущность и энергию, Палама приписал Ему различение, которое началось лишь после Творения и коренится не в Божием, а в тварном порядке. Как было при диспуте Паламы с Никифором Григорой, спор между соборными отцами и Прохором Кидонисом фактически не состоялся. Готовясь к канонизации, Собор приступил к разбору документов, свидетельствующих о подвигах св. Григория и о произведенных им при жизни и после смерти чудесных исцелениях. Кидонис на это последнее заседание «мошенников и поваров», как он назвал Филофея и его епископов  [ 70 ]  , не пришел.

Вся критика паламизма вращается в основном вокруг вышеизложенных аргументов Кидониса. Они неопровержимы. Однако сто лет спустя другой православный византийский томист, глава противников флорентийской унии, патриарх Геннадий (Георгий) Схоларий (ок. 1405 – ок. 1468) представил философское обоснование учения о сущности и энергиях. За основу Схоларий взял аргумент, использованный некогда против Паламы Акиндином и Никифором Григорой: в отличие от всего, что мы видим в тварном мире, где отдельно усматривается сущность вещей и отдельно наблюдаются их действия, которые, далее будучи «сущностными», всё равно акцидентальны (т. е. могли не случиться и могли произойти иначе), у Бога Его действие абсолютно равно Его природе, т. е. тоже бесконечно, нетварно и вечно. Но только если сущность Бога «формально» (актуально) бесконечна, ее действие формально не бесконечно, потому что Божие действие проявляется во многих вещах и обстоятельствах, а многих актуальных (т. е. реально существующих) бесконечностей быть не может. Бесконечность привходит в Божии действия не со стороны их разнообразия в мире, а со стороны Его Сущности, с Которой эти действия у Бога — и только у Бога — равны и Которая бесконечна Сама по себе и из Себя Самой. «Поскольку, как того требует Божия простота, они [сущность и энергия] обладают одной и той же мерой существования (τρόπος ὑπάρξεως, modus existentiae), обе суть единая Бесконечность и Единый Бог и их формальное различие не может произвести [в Боге] ни реального различия, ни составности: ведь оно [различие] покоится на единой основе [субъекте], на абсолютной простоте Божией природы»  [ 71 ]  . «Формальное» отличие действий от сущности и друг от друга не привносится нашим сознанием, однако оно «слабее» (ἀδρανέστερα) различия между Божественными Лицами. Различие между сущностью и энергиями, пишет Схоларий в другом сочинении, и не совершенно реально и не совершенно умственно: совершенно реальное различие разрушило бы Божию простоту, чисто умственное различие «сделало бы наше богословие пустым и излишним». Каждое божественное совершенство (действие) «есть некая особая реальность в Боге, если понимать “реальность” в более слабом смысле этого слова, поскольку ясно, что взаимное разграничение вторичных умственных понятий обязательно должно быть обосновано чем-то реальным и в реальности»  [ 72 ]  , — иными словами, хотя понятия истины, любви, красоты и т. д. не выражают реальных подразделений в Боге, Бог дает какое-то реальное, хотя и непостижимое, основание для наших различений между этими понятиями. По сути дела Геннадий Схоларий выявлял в паламитской концепции Божиих действий отдаленную связь с аристотелевской мыслью об энергии как той исходной действительности, в свете которой только и может осуществиться конкретная возможность  [ 73 ]  ; в том переосмыслении, которое этот тезис получил у св. Григория, всякое человеческое стремление к Богу, едва возникнув, «подхватывается» вечным Божиим действием, и, хотя человек неизбежно достигает только ограниченного успеха, встречное действие Бога всегда бесконечно. В наше время греческий богослов X. Андруцос в книге «Догматика православной восточной Церкви» излагает учение о сущности и энергиях по Схоларию: «Истинное понимание Божиих свойств лежит посреди между их реальным и номиналистическим пониманием, причем они истолковываются и не как противопоставляемые различия в Божией сущности, и не как пустые имена, а как субъективные репрезентации реальных отношений бесконечного Бога к конечному миру»  [ 74 ]  .

Аргументы Схолария успокаивали не всех. Суровая критика паламизма с позиций рационалистического, особенно томистского и неотомистского западного богословия, продолжалась вплоть до середины XX в., когда возрождение паламизма в трудах православных богословов привело к постепенному осознанию того игнорировавшегося раньше (в немалой мере из-за молчания ортодоксального Востока) обстоятельства, что понятие энергии у Паламы вовсе не соответствует томистскому понятию акта, несмотря на терминологическое тождество («акт» — перевод греческого «энергия»). В восприятии византийского богослова оно наполнилось мистико-символическим и нравственным смыслом, перейдя из ряда рассудочно познаваемых истин о Боге в ряд рационально непостижимых догматов веры, подобных Троичному догмату  [ 75 ]  . Начинают разъясняться и еще два недоразумения, повод для которых подали недоработки паламитских формулировок. Во-первых, св. Григорий часто употребляет понятие «сущность», особенно при противоположении энергии, не в старом философском смысле бытия или действенного присутствия, как часто думают, а в современном смысле предметного содержания. Абсолютная непостижимость Божией сущности означает при этом не недоступность Бога, каков Он есть, а только невозможность ни теперь, ни в будущем веке исчерпать Его содержательными определениями; «непостижимость сущности Бога» — просто «условное обозначение» (Кривошеин) Его несоизмеримости со Своим подобием в человеке, благоговейное признание нередуцируемой онтологической разницы между Его творящей и нашей сотворенной природой. Второе, родственное, недоразумение — это будто у Паламы Бог равен арифметической сумме сущности и энергии; иногда даже для простоты считают, что раз у энергии всё равно нет ипостасного существования, то Бог у Паламы, собственно, и есть «непостижимая сущность» — и получают род манихейства, откровенный дуализм темного Бога и светлых энергий. На деле Бог у св. Григория «сверхнепостижим» (Триада I 3, 4, со ссылкой на св. Дионисия Ареопагита). Он не сущность и даже не сверхсущность, а «бесконечно выше самой сверхсущности» (Против Акиндина IV 7).

Особенно если помнить, что слово «сущность» у Паламы приобретает бедный смысл предметного содержания, становится ясно, почему в отношении Самого Бога он предпочитает говорить не о сущности, а о бытии, притом личном. «Беседуя с Моисеем, — пишет Палама, — Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий” (Исх. 3, 14), потому что не от сущности Сущий, а от Сущего сущность: Сущий охватывает в Самом Себе всё бытие целиком» (Триада III 2, 12). «Сущность обязательно есть бытие, но бытие — не обязательно сущность» (Против Акиндина III 10). В Божиих энергиях, подчеркивает Палама, действует не «единое», а «Единый» (Против Акиндина V 13), не сущность, а Существующий. Различение сущности и энергии вводится человеком, хоть не человеком придумано, потому что оправдано Божественной реальностью. Строго говоря, энергии в этой связи — действия не Божией сущности, а того «всецело Присутствующего» («Апология») личного Бога, при Котором мы видим и энергию как несотворенную действенность, и сущность как непостижимую всесодержащую полноту.

Во всяком случае, если даже учение о различии в абсолютно едином Боге сущности и энергий вызывает непреодолимые философские затруднения, а Схоларий доказал совсем не то, что имел в виду св. Григорий, понятие спасительных Божиих действий и без всякого противопоставления их сущности сохраняет недоказуемую и неопровержимую силу опытного свидетельства о том, что в вещах мира исполняется невидимый не только вечный, но и нетварный смысл, — свидетельства, которое как звено непрекращающейся истории духовного откровения  [ 76 ]   выросло в теплице веры, в сокровенной глубине мира, чьей всегдашней опорой была не рациональная самоотчетность, а аскетическое праведничество и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть «несказанная слава Божества, невременная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота». Это дерзновенное исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием св. Григория Паламы.

Он едва ли отнесся бы с пониманием к последующим философским опровержениям и доказательствам своего учения. «Всякое слово борется со словом, — говорит он в начале Триад ученику, наставляя его полагаться на дело и опыт, — т. е., значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые». Характерно, что в диспуте с Никифором Григорой в 1355 г. он прошел мимо мастерски построенных доводов противника. Тот факт, что его последние полемические произведения написаны или под псевдонимом, или по просьбе Филофея Коккина, свидетельствует, возможно, об утрате интереса к спору, который уже не мог иметь последствием изменение догматических определений. Св. Григорий открыто говорил, что борется не о словах, а «о догматах, т. е. о делах» (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων)  [ 77 ]  . В Триадах дело идет не меньше чем об изменении православной догматики.

Начиная с 1350 г., когда благодаря победе Кантакузина над зилотами  [ 78 ]   св. Григорий смог войти в Фессалонику, он весь ушел в пастырское служение. Оно прервалось только на время с марта 1354 г. до весны 1355 г., когда св. Григорий из-за неожиданного захвата турками порта Галлиполиса попал в турецкий плен; существуют рассказы о его встречах с жившими под турецкой оккупацией христианами, о диспуте с некими «хионами» (согласно одному предположению, это «сиониты», иудействующие татары-караимы  [ 79 ]  ), о терпеливом миссионерстве, с каким он относился к мусульманам. Палама был выкуплен или сербским королем, в сфере влияния которого оказался в то время Афон, или, возможно, только что свергнутым Кантакузином, чья дочь Феодора была с 1345 г. замужем за эмиром Урханом. Если верно второе, то можно видеть еще одно свидетельство политической независимости св. Григория в том, что уже летом 1355 г. он вернулся в Фессалонику с грамотами, выданными ему врагом Кантакузина императором Иоанном V.

В собрании бесед св. Григория, которые охватывают практически весь богослужебный год, почти нет следа ожесточенных споров об энергии и сущности. Эти беседы несомненно превосходят всё созданное в ту эпоху в Византии по богатству пастырского наставничества и глубине живого толкования Писания. О таланте св. Григория как толкователя священной символики почему-то мало говорится, а он действительно поражает почти на каждой странице его бесед. Задачу эксегета он понимал как «превращение буквы в дух». «Есть некоторые пределы моря, — говорил он, — которые прокармливают великих зверей — китов; плавающие в тех пределах подвешивают поэтому к своим кораблям колокольчики, чтобы пораженные их звоном звери бежали. Море нашей жизни тоже кормит многих и более жутких зверей, я имею в виду дурные страсти и хозяев их — лукавых бесов; переплывает же это море, как некий Корабль, Божия Церковь, а вместо колокольчиков у нее есть духовные наставники, чтобы священным звоном их учения она могла отгонять духовных зверей... И мы, прилежно переводя буквы в дух, будем звенеть для вас в духовном смысле»  [ 80 ]  . Св. Григорий говорил всегда о самом насущном для повседневной жизни города: о воздержании и борьбе с распущенностью и жадностью, о помощи бедным, о необходимости мира, труда, напряженного стремления к Богу. Проповеди св. Григория полны вопросами, восклицаниями, прямыми обращениями к слушателям. Благодаря искусству эксегесы частое привлечение Священного Писания не уводит в прошлое; наоборот, оказывается, что нет ничего столь современного и так прямо обращенного к каждоминутной жизни человека, как эти библейские образы и слова. Они просвечивают человека, и в их свете он восстанавливается как цельное, созданное Богом и призванное любить Бога, с чудной премудростью устроенное существо.

Слава св. Григория как «врача, хранителя и заступника» города Фессалоники и окрестностей только увеличилась после его смерти, случившейся 14 ноября 1359 г., когда проявилась чудотворная сила его останков, положенных в фессалоникском кафедральном соборе Святой Софии, и икон, которые стали с него писать еще при жизни  [ 81 ]  . Местом почитания стала и лавра св. Афанасия на Афоне, где жил св. Григорий. В 1368 г. патриарх Филофей и Собор ввели почитание нового святого в Великой церкви, святой Софии Константинопольской, и примеру матери византийских храмов последовали другие церкви в Византии и во всём православном мире. Тогда же как продолжение праздника Торжества Православия Григорию была посвящена вторая Неделя Великого поста; в службу на этот день были введены стихиры, тропари и кондак, сочиненные Филофеем, и канон праздника, сочиненный неким Георгием  [ 82 ]  . Синодик Православия стал завершаться теперь возглашением вечной памяти Григорию, святейшему митрополиту Фессалоникскому.


***

Начиная с последних десятилетий XIX в. монографии, исследования и публикации, относящиеся к св. Григорию Паламе и «паламитским спорам», стали появляться как на русском и греческом, так и на западных языках всё чаще. В наши дни число этих работ продолжает расти; их библиография по состоянию на конец 1950-х дана в книге: J. Meyendorff. Introduction a l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, p. 328 sqq., и по состоянию на начало 1970-х — в статье: D. Stiernon. Bulletin sur le Palamisme. «Revue des études byzantines», XXX, 1972, p. 231–341. Основные труды православных богословов, посвященные этой теме (прот. И. Мейендорфа, архиепископа Василия Кривошеина, проф. В. Лосского, архимандрита Киприана Керна), использованы и отражены при составлении данного послесловия. Представленный здесь перевод Триад (т. е. книг, каждая из которых состоит из трех частей) «В защиту священно-безмолвствующих» выполнен по текстам двух греческих изданий этого творения св. Григория Паламы: лувенского (J. Meyendorff, ed. Defense des Saints Hesychastes. Louvain, 1959; второе, пересмотренное и исправленное издание — Louvain, 1973) и фессалоникского (Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα. Εκδίδονται επιμέλεια Παναγιώτου Κ. Χρήστου. Τ. Α’, Θεσσαλονίκη, 1962, σελ. 367 sqq.); оба текста почти тождественны, немногие расхождения касаются отметки границ цитирования и пунктуации. Единственная уже переводившаяся ранее на русский язык небольшая часть Триад (I 2: «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, небесполезно держать ум внутри тела» в переложении Феофана Затворника. — Добротолюбие, т. 5, М., 1900) в составе представленного здесь полного русского текста тоже переведена заново с восполнением пропусков. Наш русский перевод был сопоставлен с французским переводом Триад, приложенным к лувенскому изданию. В ряде случаев согласиться с предлагаемой о. И. Мейендорфом интерпретацией не представилось возможным. В примечаниях использован с уточнениями и добавлениями текстологический и справочный аппарат лувенского и фессалоникского изданий. Для настоящего издания всё, кроме послесловия, к которому только добавлены два примечания от 3.1.1994 г., снова проверено и во многом изменено с учетом принципиальных и стилистических замечаний Вардана Айрапетяна.


В. В. Бибихин (В. Вениаминов)