Неоплатонизм — сравнительно поздний ученый искусственный термин, условно вводящий в те или иные подлежащие уточнению временные и содержательные рамки школу религиозно-философской мысли, главные черты которой были определены Плотином или вернее сказать авторитетом Платона. В широком историческом, общекультурном смысле говорят, имея в виду то же явление, о платонизме. Настроение светского или вероучительного (христианский платонизм) благочестивого собирания (синтеза) и хранения единой философской истины под знаком платонического учения о невидимом запредельном мире, в отличие от несовершенного земного, уходит корнями в античную классическую мысль, потом складывается в систему на заре Средневековья (III–VII вв.), доминирует в средневековой и ренессансной мысли вплоть до Нового времени, преимущественно в формах христианского платонизма, и продолжает существование, несмотря на свое поражение в философиях XVIII–XIX вв., вплоть до настоящего времени — до постмодерна — в большинстве идеологий, в философствующем богословии, например в русской софиологии, особенно в учебных изложениях философии, в схеме историзма.

Верность (нео)платонизма более или менее догматизированной системе учительных идей предполагает, что свободное философское искание заменяется духовным устроением. Философские вопросы никоим образом не отменяются, однако открытая постановка их уже невозможна, поскольку они получают право на существование только в составе общего учения и под прикрытием опережающих их ответов. Неоплатонизм называют завершением античной философии. Таким завершением с несколько б?льшим основанием можно было бы считать уже Аристотеля. После него началась долгая эпоха недопонимания метафизических проблем, время частных философских разработок, попыток идеологического и религиозно-этического успокоения. Неоплатонизм сейчас важен прежде всего как некое новое начало, закладка оснований самой долговечной и влиятельной европейской философской школы, но главное — в своей вероучительной ветви, особенно в западноевропейской схоластике (нео)платоническая школа достигла уникальной социальной и культурной действенности, дающей о себе знать до наших дней.

Платон предстает (нео)платонизму неисчерпаемым источником истины в любом вопросе и во всех отношениях. Ничто в нем для почтительно преданного ученика не может быть неглубоким, разгадыванию вплоть до неисследимых глубин мудрости подлежат даже, казалось бы, случайные и бытовые детали его писаний. В отношении к учителю берется за правило эвристический принцип: нет такой бездны прозрения, которая не была бы заложена в его слове. Место, время, обстоятельства, имена, походя упоминаемые в платоновских диалогах, приобретают неисчерпаемый смысл; нет мелочи, которая не вызывала бы глубокомысленного обдумывания. Сливающийся в едином лице автора двоякий платоновский образ философа — искателя и преданного хранителя истины (молодой Сократ и его учители, рассказчик и зрелый Сократ) — платоническая школа разводит до полярной противоположности, оставляя себе роль только беззаветного ученичества, предстояния перед возвышающим человека величием.

Иерархия (священноначалие), всеопределяющее ощущение многих ступеней восхождения к непостижимой высоте составляет поэтому главную и характерную черту (нео)платонической установки. Число, характер ступеней может меняться, но настроение коленопреклоненной преданности, благоговейного чинопочитания соблюдается с одинаковой религиозной неукоснительностью и в так называемом языческом, и в христианском платонизме.

С эвристическим принципом неисчерпаемой мудрости учителя, с методическим принципом иерархии связан важнейший платонический принцип синтеза, всеобъемлющего собирания духовного богатства. Платонизм в его официальном самопонимании, в его предельном замысле таков, что должен и не может не включить в себя безусловно всё драгоценное, что есть в человеческой мысли. В христианском платонизме этот синтезирующий размах приобретает форму так называемого апокатастасиса — восстановления под сенью единой истины всего высшего, что когда бы то ни было достигалось человеческим духовным восхождением, а в конечном счете восстановление всего сущего в его подлинности.

(Нео)платонизм по своему существу занят, таким образом, возрождением не исторического Платона, а философской истины вообще. Имя Платона тут — символ найденного верного пути. В Платоне видят воплощение аттической философии, в этой последней — уравновешенный синтез ионийской «фисической» философии, погруженной в исследование мира и мифа, и италийской отвлеченной высокой феории. При таком взгляде на вещи Афины Сократа и Платона, место схождения восточного и западного крыльев греческого мира, доводят до завершенности ионийское наблюдение видимой природы и изъясняют италийские интуиции умопостигаемый идей. «Иония может служить символом природы, Италия — умного бытия, Афины же — той середины, через которую совершается путь восхождения душ, пробудившихся от природы к уму» (Прокл, Комментарий к «Пармениду», кн. II, начало). В свою философскую позицию, сознаваемую как высшее, единственно возможное осуществление человечности, неоплатоник вбирает (интериоризирует) бесконечную дистанцию между землей и небом, смертным и божеством, учеником и Учителем. Неоплатонизм есть поэтому всегда на первом плане культ. Виды культа могут быть разными, от свободной мистики Платона до теургии Ямвлиха, от философской литургии Прокла до христианского тайноводства Дионисия Ареопагита, но благоговейное почитание высшего начала везде одинаково. Культовостью, религиозностью в широком смысле почтительного охранения, этим единым стилем платонизма, определяется наличие в нем догматики как обязательной черты. Конечно, содержание догматики тоже разнообразно, иногда до полярности, от простой плотиновской триады до небесной и церковной иерархий византийской ортодоксии, от систематизированного языческого пантеона до исламского монотеизма. Стихия культового почитания, догматика, дух школы — обручи, стягивающие собою неоплатонизм в его полуторатысячелетней истории. Это не значит, что сомнения и недоумения из него насильственно изгоняются. Они только должны быть обязательно встроены в русло культа, догмы, ученичества. Платоник заранее подчиняет свое человеческое существо служению Богу, традиционному или явленному в откровении, человеческому авторитету, не в последнюю очередь — установленному порядку общества, в котором неоплатонизм выполняет охранительную задачу. Громадная социально-организующая работа платонизма, особенно христианского с его поздними секуляризованными ответвлениями, в этом свете не случайна. Современные идеологии, часто подчеркивающие свой материалистический, прагматический, антиидеалистический, антиметафизический характер, остаются отдаленными родственниками платонизма постольку, поскольку не могут обойтись без унитарной картины действительности, без представлений о другом мире, без идей, без ценностей.

Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. – ок. 50 н.э.) считается первым, кто перебросил герменевтический мост между Платоном и Библией, открыл божественный, беспредельный смысл Платона и просвещенно-философский, всечеловеческий смысл каждой детали Библии. Оба — Платон и Библия — были прочитаны в свете непреходящих символов, которыми начертаны не разноречащие истины, объявленные боговдохновенным пророком и философом.

Филон Александрийский вступил на давно подготовленную почву. Глава платоновской Академии в первой трети I в. до н.э. Антиох из Аскалона, как о нем сообщает его ученик Цицерон, истолковывал Аристотеля и стоиков через Платона, т.е. исходил из понимания Платона как величины, вбирающей в себя при верной интерпретации другие философские явления. Было найдено и разровнено универсальное пространство вечной философии (philosophia perennis), на которое можно было проецировать любые мыслительные построения. Первоочередную задачу увидели в отыскании единства, а не инаковости. Аристотель в этом свете давал со своей стороны достаточный повод для синтеза уже тем, что отождествил в «Физике» (II 3, 194 b 26) свой имманентный эйдос с «парадигмой», т.е., по-видимому, с платоновской идеей. Примирение Аристотеля с Платоном соответственно воспринималось как задание, завещанное самим Аристотелем. Найти способ согласования платоновских идей с аристотелевскими эйдосами было отныне делом диалектической изобретательности. По Сенеке идея, существующая в уме художника, прежде всего божественного, становится эйдосом после воплощения в материи (Письма к Луцилию 58, 21; 65, 7). Цицерон, одним из учителей которого был Антиох, различает невещественную species pulchritudinis, «форму (вид) красоты» в уме художника, с одной стороны, и ее несовершенное выражение в художественном произведении, с другой (Оратор 7; ср. 101), так же, как Плотин будет говорить о «распределении» внутренней формы (?? ????? ?????), простой, цельной и не имеющей частей, по внешнему объему вещества при возведении здания (Эннеады I 6, 3).

Согласование Аристотеля с Платоном давалось особенно легко по той упоминавшейся причине, что платоники ориентировались не на реального искателя, а на идеального учителя Платона, по которому реальный, вовсе не обязательно полностью прочитанный, должен был в любом случае равняться. Строго говоря, исторический Платон раньше всех подлежал перетолкованию в свете заданного образа божественного философа и всеведущего просвещенного мудреца. С этим последним по существу только и имели дело платоники, почему Плотин, например, при неизменном благоговении перед авторитетом, сохранявшим свою непогрешимость, спокойно отклонял платоновское учение о припоминании (анамнесисе) на том основании, что плотский человек на такое прямое проникновение в мир идей всё-таки не способен (Эннеады I 2, 4, 18–27; IV 3, 25, 30–45; в V 9, 5, 32 «припоминания» лишь названы без того, чтобы Плотин признал их возможность для человека). Стоические учения (например, одушевленность растений) интегрировались Антиохом в платоническую систему с тем большей простотой, что он отказывал им в самостоятельности, видя в них особый извод учений Сократа и Платона.

Заметная черта неоплатонизма — открытость восточной благочестивой мудрости — тоже была далеко не новой. Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония Александрийского, схоларха Академии в третьей четверти I в., в трактате «Об Изиде и Озирисе» (10) напоминал, что величайшие эллинские умы, среди них Платон, добирались до Египта и общались с тамошними жрецами. Таинства египетских божеств Плутарх проясняет через аристотелевско-платоновское созерцание чистой истины, и наоборот (78). Он чтит и персов. Задачу примирения Платона и Аристотеля Плутарх явно считает уже решенной или вообще несуществующей.

Философский синкретизм был продиктован победой религиозно-мистического интереса над вольностями ищущей мысли. Ученик или младший друг Плутарха Кальвизий (Кальвен) Тавр, учитель Авла Геллия, писал о различии Платона и Аристотеля и обличал стоическую «апатию»; платоник-ортодокс Никострат был занят критикой аристотелевских категорий; платоник Аттик (последняя четверть II в.) критически разбирал аристотелевское учение о блаженстве. Если речь шла здесь о сохранении неповторимой уникальности Платона от смешений, то эти попытки имели мало шансов на успех в изменившейся философской ситуации. За подобными размежеваниями прежде всего стоял, как можно думать, другой интерес, связанный с актуальными идеологическими спорами.

У Аттика, сведения о котором сохранились в «Евангельских приуготовлениях» Евсевия, от выписок из Аттика непосредственно переходящего к выпискам из Плотина (кн. XV), Аристотель критикуется не с философских, а с благочестивых позиций за скрытый атеизм, умаление бессмертной души, за учение о вечности мира, противное креационизму «Тимея». «Всесвязующая одушевленная сила», о которой говорит Аттик (Еванг. приуготовл. XV 12, 3), не ближе к философии Платона, чем к пантеистическому благочестию стоиков.

Альбин, верный своему учителю Гайю, следует во II в. синкретизму Антиоха Аскалонского. Несказ?нному, невоспринимаемому, бескачественному «первому Богу», почти готовому плотиновскому единому, чьи вечные мысль суть невоплощенные платоновские идеи, с которыми уживаются аристотелевские овеществленные эйдосы, иерархически подчинены ум (мир) и мировая душа. «Отец», «небесный ум» внедряет умное начало в душу и затем обращает ее к себе, чтобы она созерцала умопостигаемые вещи и полнилась идеями и эйдосами — ср. у Плотина: «Порожденное обратилось к Нему и исполнилось и стало глядящим на Него, т.е. этим умом» (V 2, 1, 9–11). У писателя и ритора Апулея из Мадавры (р. ок. 125) — та же триада, при общем тоне философско-религиозного мистицизма (учение о том, что к каждому человеку приставлен дух хранитель, смотритель, заступник и советчик и др.).

Внимание к платоникам I в. до н.э. – II в. н.э. помогает увидеть, что новизна неоплатонизма заключалась не в номенклатуре его учений (иерархия трех начал и т.д.), тем более не в синтезе платонизма, аристотелизма и пифагорейства, по существу заложенном уже в исторической перекрещенности этих путей мысли. При изучении философских систем, особенно дошедших во фрагментах, нужно учитывать, что историк философии профессионально склонен к проведению возможно более четких доктринальных разграничений. В самих источниках, как правило, степень систематизации и разграниченности меньше. Мера обоснованности синтеза среднего платонизма, перипатетизма и пифагорейства не может быть окончательно прояснена прежде всего потому, что уже у Аристотеля, одного из главных свидетелей по этому вопросу, ранняя попытка отграничить у Платона его собственное учение от пифагорейского уже служила целям систематизации и должна считаться спорной. Как можно судить по изложению у Секста Эмпирика («Против ученых» X 249–284), пифагорейцы, вопреки Аристотелю, имели право отождествлять пифагорейское «беспредельное» с платоновской «неопределенной двоицей» (ср. Аристотель, Метафизика I 6, 987 b 25–27). Увязать парность пифагорейских начал с монистическим первоединством и с иерархией единого-ума-души было тоже не трудно; пифагорейские единица и двоица не составляют настоящей пары и единственность единицы тут не исключается (Секст Эмпирик, X 282, 285; Порфирий, Жизнь Пифагора 49–50).

Судебный процесс за возвращение платониками и аристотеликами заимствованного ими пифагорейского добра, начатый в I в. н.э. Модератом из Гадеса, или позднейшее прочитывание Ямвлихом Платона и Аристотеля как пифагорейцев были драстическим напоминанием об общности потока греческой мысли и упрочением этой общности. Приведение Пифагора, Платона и Аристотеля к согласию во всяком случае не было новацией неоплатонизма. Бесперспективность выяснения прав собственности на философские положения и понятия лишний раз показывает проблема Нумения из Апамеи. Ученику Плотина Амелию пришлось защищать своего учителя от обвинения в плагиате у Нумения (Порфирий, Жизнь Плотина 17). Сам Порфирий в равной мере мог назвать себя последователем Нумения и Плотина. Ревновавший к истине Платонова учения против его исказителей — платоников, считавший Платона и Сократа пифагорейцами, Нумений ввел герменевтический принцип, который позволял ему приводить к согласию противоречия Сократа-Платона: Сократ учил, согласно Нумению, что сущим правят три бога, и говорил каждый раз применительно к тому или иному из них. Дело истолкователя, таким образом, прежде всего понять, на каком уровне осмысления сделаны кажущиеся противоречивыми высказывания. Нумений опирается на ту же тайнопись из 2-го письма Платона, на которую многократно будут ссылаться Плотин и неоплатоники (312 а): «Вот в чем дело: всё тяготеет к царю всего и всё совершается ради него; он — причина всего прекрасного; ко второму тяготеет второе, к третьему — третье». Эти цари, или боги, по Нумению, — Отец, начало всего; Творец, демиург; Творение, мир. Или: Дед, Дитя, Внук (Евсевий, Еванг. приуготовл. XI 18, 6; 22, 3; Прокл, Комм. к «Тимею» I 303, 27 слл.). В начале книги «О благе» Нумений обещает следовать Платону и Пифагору, но хочет вспомнить и согласных с ними мудрецов славных народов — брахманов (индийцев), евреев, магов (персов), египтян, которые тоже знали нетелесного бога; Моисей был пророком, могущественным в молитвах. Здесь видят увлечение востоком, шаг к плотиновскому «ориентализму», однако нужно вспомнить, что Аристотель высоко ставил созерцательную жизнь египетских жрецов и цитировал «магов» рядом с Эмпедоклом и Анаксагором. Нумений только показывает необходимое знакомство с александрийской школой библейской экзегезы, когда вслед за Филоном называет Платона грекоязычным Моисеем (фр. 8 по изд.: Num?nius. Fragments, texte etabli et traduit par E. Des Places, P., 1973). Эту фразу многократно повторят, в том числе христиане. Признаком ориентализма Нумения считают его тезис о двух душах в человеке. О двух душах, низшей, «первично», и более божественной, «вторично» пользующейся телом, говорит и Плотин (VI 7, 5, 24–25), который, однако, лишь истолковывает при этом мысль Платона о сущностно разных частях души (Алкивиад 129 е 11; 133 bc). Убеждение, будто надежным опознавательным признаком неоплатонизма может служить учение об абсолютной простоте и неприобщаемости первоначала, мешает заметить, что «самоблаго» Нумения есть тоже недвижное и не сообщающее себя начало всего. Всего больше Нумения с Плотином сближает, однако, даже не это, а понимание «трех царей» как уровней проникновения в одну и ту же мировую данность. Материальные сходства или расхождения между «предтечей неоплатонизма» и Плотином во всяком случае дают исследователю намного меньше, чем вслушивание в неуловимую, но убедительную особенность слова Плотина, которую только подчеркивают почти текстуальные совпадения с предшественниками, например, с вполне «неоплатонической» формулой Нумения: «Во всём... всё, но в каждом по-своему соответственно существу каждого». В менее отточенном виде та же формула имеется у платонизирующего перипатетика Аристокла из Мессены (2-я пол. II в.).

Размывание аристотелевской школы — Перипата — шло быстрее. Теофраст придал ей естественнонаучный уклон. Перипатетикам не удалось сочетать энциклопедизм, пример которого показал учитель, с его цельностью, и они ограничивались проработкой частных тем. Теофраст и Клеарх искали сближения с платонизмом. Аристоксен из Тарента (2-я пол. IV в. до н.э.) сочетал аристотелизм с пифагорейством, возводя и платоновскую этику к Пифагору. Повод говорить об «ориентализме» и в Перипате дает приписывавшийся Аристотелю диалог «Маг» о Зороастре, предположительный автор которого — Антисфен Родосский (II в. до н.э.). Философия здесь названа изобретением варваров — персов, вавилонян, ассирийцев, халдеев, «гимнософистов», кельтских друидов. Одиннадцатый, считая первым Аристотеля, схоларх Перипата Андроник Родосский (1-я пол. I в. до н.э.) издал эсотерические сочинения (лекции) учителя, по-видимому, обойдя вниманием эксотерические (популяризирующие, литературно-художественные, нравственно-проповеднические, диалогические), после чего последние постепенно уходят с исторической сцены. Плотин уже практически не цитирует их. Ямвлих явно имел их в своей библиотеке, но процесс их забвения оказался неостановимым (сейчас мы имеем от них только фрагменты). Андроник — первый в Перипате комментатор «Категорий». Его тезис, что с логического органона должно начинаться изучение философа, по-видимому, разделялся Плотином, у которого больше десятой части «Эннеад» по объему (первая треть VI кн. и др.) посвящено категориям. Плотин — один из главных источников по стоическому учению о категориях (VI 1, 25 слл.). О месте, которое занимали «Категории» в образованности первых веков, косвенно говорит внимание, уделенное им в «Исповеди» Августина (IV 15, 28 слл.).

Комментарий к «Категориям», среди прочего, написал ученик Андроника Родосского Боэт из Сидона, который отождествлял платоновские идеи с аристотелевскими родовыми понятиями. Трактат «О мире» (конец I – начало II в. н.э.), до Прокла приписывавшийся Аристотелю и имеющий явные перипатетические черты (эфир как пятый элемент, нерушимость космоса, отличение низшей подлунной области от небесной), объединял стоическое ощущение божественного вездеприсутствия и всеобщей гармонии с непантеистическим пониманием надмирности Бога. Апофатизм и религиозно-поэтическая настроенность трактата заставляют и в нем видеть предвестие неоплатонизма. Гермин (сер. II в. н.э.), возможный схоларх Перипата, один из учителей Александра Афродисийского, обосновывает бесконечность движения (аристотелевскую вечность мира) действием платоновской мировой души. Современник Термина Клавдий Птолемей, называющий себя перипатетиком, близок к стоическому платонизму (Посидонию) и одновременно занят пифагорейской онтологией числа. Врач Клавдий Гален — аристотелик в логике и физике, платоник в учении о частях души, стоик в идее всепронизывающего божественного нуса (логоса), религиозный почитатель философии. Аристокл из Мессены, возможно, тоже схоларх Перипата, автор несохранившейся систематической истории философии в 10 книгах и, возможно, комментария к «Тимею», похоже, отказывается видеть разницу между аристотелизмом и платонизмом, поскольку называет Перипат школой Платона, которого превозносит, как и Сократа. Некоторые исследователи пытаются фиксировать отчетливую черту нарождающегося неоплатонизма в принятии Аристоклом тезиса «Алкивиада I» (133 с): человек может узнать себя только в Боге. Между тем, внимание к «Алкивиаду» — не редкость среди других платонизирующих философов до Плотина.

Ученик Аристокла Александр Афродисийский, схоларх Перипата между 498-м и 221 гг., «второй Аристотель», восстанавливал чистоту понимания учителя в полемике с другими школами, особенно Стоей. Вместе с тем он подчеркнул одну возможность аристотелизма, которая была развернута неоплатониками. Универсалии, настаивал он, доводя до крайности аристотелевский имманентизм, имеют бытие только в мысли и в отрыве от мыслящего их ума гибнут («О душе» 90, 6 слл. Брунс). Почва этого крайнего номинализма, однако, не «натурализм», «напоминающий физику Стратона Лампсакского», как читаем у Юбервега-Прехтера, а мистический интуитивизм. По Александру, трансцендентные интеллигибилии суть индивидуалии (здесь можно вспомнить Дунса Скота с его haecceitas, неповторимой «вот-этостью»). В слиянии с ними («единение в единственном» — это станет главнейшим тезисом и Плотина) человеческий ум «обоживается» (там же, 59, 21–22; 91, 5–6). Было предложено (П. Моро) считать это место трактата Александра «О душе» позднейшей неоплатонической вставкой. Как ни понятно у историков-классификаторов стремление к разграничению «сфер влияния», реалистичнее будет признать, что Александр лишь отчетливо проговаривает здесь то понимание индивидуальности, которое очевидно имеется у Аристотеля, с добавлением уже почти необходимого во II-III вв. топоса богоуподобления, обожения. Если считать Плотина единственным собственником формулы «бегство единого к Единому», то придется объявить позднейшей вставкой и фразу Филона Александрийского ???? ??? ??????? ... ??????? ... ????????? трактата «О бегстве и нахождении» (см. ниже). Понятийный и системологический арсенал, который принято приписывать неоплатоникам, почти весь существовал до Плотина, и новизна его школы не в новом наборе философской номенклатуры. От Александра идет важное для средневековой философии, лишь едва намеченное у самого Аристотеля различение пассивного («гилетического», возможностного, воплощенного в способностях человеческой души) и действующего (божественного, входящего в нас извне, ???????, ??????) ума. Действие Бога как неподвижного перводвигателя парадоксально: он правит вселенной своим непостижимым присутствием. Так же отвергает идею детального промысла Плотин: первоначало раньше мысли, не исступает из себя и не дробится на части (III 2, I).

Со стоицизмом Плотин размежевывается во втором по времени написания трактате «Эннеад». В этой полемике общая со стоицизмом почва остается в тени, внимание направлено на заострение различий. Стоики, говорит Плотин, под давлением истины вынуждены признаться, что раньше тела должен быть более «сильный» род, душа, но по недоразумению они воображают ее в виде огня и воздуха (IV 7, 4). Сам факт подробной полемики такого рода свидетельствует о том, что было что делить. Принято считать, что семенные логосы (идеи) Плотина — совсем другое, чем у стоиков, потому что означают не таящиеся в материи ростки, а парадигмы запредельного мира. Требуется, однако, еще доказать, что семенные логосы понимались стоиками всегда только натуралистически.

Посидоний (ок. 135 – ок. 50), ученик Панеция, основатель стоической школы на Родосе, был назван первым неоплатоником (В. Йегер). Содержательные сходства — Посидоний истолковывал Платона исходя из «Тимея», в «физиологии» сочетал платонизм с аристотелизмом, в «психологии» учил, как Платон в «Алкивиаде», о высшей и низшей (способностях в) душе — указывают, однако, немногим больше, чем на общие места эллинистической философии. Встречается мнение, что понятие симпатии (всеобщего сочувствия, «единочувствия» — пер. М.Л. Гаспарова, переклички состояний мира внутри целого) заимствовано Плотином (IV 4, 40 и др.) у Посидония. Однако оно есть у Модерата, известного в кругу Плотина (Порфирий, Жизнь Пифагора 49). Кроме того, плотиновская «симпатия» действует не природным, «семенным», а опережающим, «объемлющим» образом (IV 4, 39). В плотиновском тезисе «ум мыслит сущее сущим (?? ???? ?????), а не как оно есть в ином» (Энн. V 9, 5, 26–27) тоже видят заимствование: «Как свет, — пишет Посидоний в толковании на платоновского «Тимея», — постигается световидным зрением, а звук — воздуховидным слухом, так универсальная природа должна постигаться родственным ей разумом» (Секст Эмпирик, Против ученыx VII 92–93, пер. А.Ф. Лосева). Но этот тезис в обеих формулировках однозначно вычитывается из «Тимея» (45b–46е). «Подобное познаётся подобным» — слишком универсальное правило, чтобы можно было реконструировать пути его «заимствования». То же относится к общению душ помимо физической среды и подобным философемам.

«На него [тело] я гляжу как на цепь… Эта плоть никогда не принудит меня страшиться, не принудит к притворству, не достойному человека»; «Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я (говорит душа — В.Б.) оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам». Первая из этих мыслей Сенеки (Письма к Луцилию 56, 21–22; 102, 22) могла принадлежать Плотину, вторая была высказана им, если верить Порфирию, на смертном одре. В подобных местах дает о себе знать общее благочестиво-жертвенное настроение эпохи. Плотин вобрал его с воздухом, которым дышал; как и безусловную благодарность Богу за всё, даже за злое. Взаимопожирание всего живого всё-таки «много прекраснее, чем если бы оно [живое] вообще не возникало» (III 2, 15, 28–29). He «влиянием Стои», а скорее опытом одинокого противостояния «толпе» продиктована Плотину норма аскетической закаленности души против жизненных бурь (Энн. I 4, 8, 29 ???????, ср. со стоической ??????). Аристотелевское включение внешних благ, здоровья и достатка в число условий счастья казалось уже одинаково неуместным как стоикам, так и Плотину; отрешенное совершенство души, сохраняемое в любых обстоятельствах, представлялось достаточным для блаженства, мистического экстаза. Пунктом расхождения со стоиками считается плотиновская критика их детерминизма (III 1, 4–5). Но та самоочевидность нашего владения собой, на которую ссылается Плотин, не столько опровергает стоическую эймармену, сколько вскрывает ее внутренние парадоксы. Существо дела одно: как стоический мудрец свободен добровольно следовать законам судьбы, так по Плотину свобода не в выборе жизненных ролей, а в возможности их хорошего исполнения (Энн. Ш 2, 16 слл.). По Ямвлиху, Стоя и неоплатоники одинаково верят в тождество мировой души с душой в нас (Стобей, Экл. I, 37 — Ваксмут-Хензе I 372).

Более полное знание эллинистической философии, по-видимому, лучше показало бы укорененность неоплатонизма в традиционных структурах и понятиях. Сам факт, что от Аристотеля до Плотина большинство философских авторов дошло до нас фрагментарно, косвенно свидетельствует о том, что неоплатонизм был воспринят позднейшими поколениями как подытоживание, вбирающее в себя и неким образом заменяющее собой предшествующие результаты мысли.

Филон Александрийский, современник Христа, выделяется в эллинистической религиозной философии как библейский экзегет, от которого протягиваются несомненные, хотя во многом загадочные нити к евангельскому богословию, с одной стороны, и к неоплатонизму, с другой. Филон предан закону Моисееву и преподает его эллинам. Он известен как «Филон Иудей». Верный своей религии, он не принадлежал к раввинической традиции, как предполагают, вообще мало ему известной, и его симпатии были не на стороне официального иудаизма, а на стороне предхристианских сект ессеев и «терапевтов», которых можно с одинаковым успехом понимать у него как общину первохристиан (так делает историк Церкви Евсевий), и как пифагорейскую философскую общину. Филон ценит эллинистическую культуру настолько, что приписывает Моисею обучение у греческих учителей (О жизни Моисея I 23). И наоборот: греческие законодатели, по Филону, переписывали Моисеевы скрижали (Об особенных законах VI 61). Деление незримого первоединства на зримые противоположности — открытие Гераклита — якобы задолго до него было сделано и возвещено Моисеем (Книга Бытия 15, 10: «...положил одну часть против другой»). Филон ценит пифагорейскую аллегорезу и числовую мистику, особенно в том, что касается числа 7, важного в Библии. Со своей стороны иудаизм оказывается у него чем-то вроде древней тайной философской школы, неспособной ошибиться ввиду божественно-откровенного источника своего знания.

В истине, открытой самим Богом, не может ничего не хватать. Она — сама софия, у которой человеческая философия — только служанка (????????? ????? ??????, о соборе научения ради 79), как в свою очередь служанки философии — науки и искусства бщеобразовательного «энциклопедического» круга (? ????????? ???????, там же).

Филонова герменевтика всемогуща, для нее нет необъяснимого. Нравственно-благочестивый тон заранее обеспечивает безостановочную успешность интерпретаций. Типично аллегорическое истолкование рождения Исаака (Быт. 21, 2). Сарра «зачала и родила» — как бы вне времени, замечает Филон, и делает вывод: речь идет о рождении не человека, а беспримесного прекрасного «самосознающего» (?????????) помысла непосредственно от Бога. Сарра родила, по-видимому, как все еврейки, «прежде нежели придет повивальная бабка» (Исх. 1, 19). Толкование: божественная мудрость озаряет помимо метода, без техники, эпистемы, научения, в «быстрой», неким образом вневременной находке под водительством природы или, что для Филона то же, Бога. Конечно, Филон не мог надеяться, что этой, какой-либо иной аллегорической расшифровкой или суммой таковых может быть исчерпан смысл библейского рассказа о рождении сына бесплодной старицей. Благочестие требовало, однако, раньше всего другого дать заведомо приемлемый и поучительный ответ на загадки будь то текста, будь то природы. Тезис об особом, четвертом роде познания, открывающем истину и тем разрешающем все сомнения, подводил, конечно, к важнейшим вопросам о проверке, области действия, о самой возможности такого познания. Филон не мог не видеть, что в «четвертом виде нахождения» (О бегстве и нахождении 166 слл.) он прикасается к вопросу всех вопросов. Вопросы, однако, имели отныне право на существование только в форме и в составе ответов. Эта невозможность открытого вопроса, обязательное включение вопроса в заранее известный или предполагаемый ответ — важная черта религиозной философии, ставшая и чертой неоплатонизма.

У Филона узнаются места, сделавшиеся общим достоянием языческой и христианской (уже паулинистской) теологии. Бог един, он простейшее единство, но он и выше единства. Он неизменен, бесконечен, самодовлеющ, запределен, непостижим, не нуждается в мире, хотя рад ему. Он всецело благ без зависти, дарит добро изобильным потоком, создал мир, который един, как Бог един, из небытия, упорядочил хаос. Он не просто демиург, но творец (???????), «не просто вывел всё к явленности, но создал и то, чего прежде не было» (О сновидениях I 76), т.е., по-видимому, также и материю. Идеи умопостигаемого царства — мысли Бога. Всеустраивающий Логос, клей и связь всего, всё на себя нанизавший, всё собою соткавший (О бегстве и нахождении 112; О том, кто наследует божественным вещам 188), есть «идея идей» (О странствии Авраама 103; Вопросы к «Исходу» II 124), и вместе с тем перворожденный Сын несотворенного Отца и «второй Бог», прообраз и посредник творения, архетип человеческого ума, «человек Бога», великий архиерей мирового храма, заступник за смертных перед Богом (О смешении языков 41; 62; 146; О том, кто наследует божественным вещам 205-206; О сновидениях I 215; II 183), т.е. тот небесный Адам, о котором, по Филону, говорит Бытие (I, 26). Вторую библейскую историю о сотворении человека (Бытие 2, 4 слл.) Филон считает рассказом о земном Адаме.

Можно предполагать, что в учении о логосе Филон больше опирался на библейскую (Пс. 32, 6 «Словом Господа сотворены небеса»; Притч. 8, 22 «Господь имел меня (Софию) началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони»), чем на греческую традицию (Гераклит, стоики). С другой стороны, необходимость в посреднике между Богом и миром диктовалась и подчеркнутой трансцендентностью Блага в платонизме. Множественное число первого лица, к которому обращается Бог в Книге Бытия I, 26 («Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они...»), Филон понимает в свете платоновского «Тимея», где демиург перед сотворением человека обращается за помощью к младшим началам (41 а: «Боги богов! Обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моей потенции... чтобы в них присутствовало божественное начало...», пер. С.С. Аверинцева).

Неоплатонизм не мог пойти дальше Филона в человеческом смирении, в понимании малости человека. Небесные Адам и Ева оделись после грехопадения не в «одежды кожаные» (Бытие 3, 21), говорит Филон, а в тела, которые они носят с тех пор на себе как гроба или трупы. «Нагим ты, дражайший, пришел, и нагим опять отойдешь, на промежуточное время между рождением и смертью заимствовав от Бога вещи в пользование» (Об особых законах I 295). Филон, как позднее Плотин, не впадает в крайности гностической аскезы и вместе с Аристотелем признает помощь жизненных благ для счастья (что Плотин уже не считал необходимым). Не надо спешить их отринуть ради созерцательной отрешенности, использование их во благо — хорошая школа добродетели. Бегство «отсюда туда» — не оставление мира, а, цитирует Филон «дивного мудростью» Платона, «посильное уподобление Богу», т.е. праведность и благочестие (см. Теэтет 176 ab). Плотин будет многократно истолковывать это место точно в таком же смысле. Венец добродетели — видение Бога, когда в таинственном безмолвии, в «трезвом опьянении», в священном безумии ум, оставив тело, чувство, слово, «пребывая в единении, в чистоте и любви... обнимет Единое» (О бегстве и нахождении 92: ???? ??? ??????? ... ?? ????? ... ?????????), наконец, обожение. В тех же словах именует блаженную жизнь Плотин: отстранение от здешних вещей, отрешенность от их приманок, «бегство от единого к Единому» (Эннеады, конец и др.).

Б?льшая правда апофатики по сравнению с катафатикой у Филона обозначена так же отчетливо, как в неоплатонизме. О Боге мы можем знать, что он есть, но не что он есть. «То, что выше блага, раньше монады и чище единства, не может быть увидено ничем вне его, потому что может быть воспринято только им же самим» (О вознаграждениях и наказаниях 39–40). Всякая попытка уловить Бога чувством или разумом склоняет к нечестивому обожествлению частицы твари, т.е. неизбежно к многобожию. Не-негативное знание Бога возможно лишь поскольку Он сам открывает себя в откровении. Для принятия откровения есть необходимое, хотя и не достаточное условие — отказаться от себя, поняв ничтожество тварного (О сновидениях I 60). Загоревшейся божественной любовью душе Бог открывается в экстазе, втором рождении. Оно не может быть устроено по желанию, однако дается только тому, кто смирил и очистил себя добродетельной жизнью. Собственный экстатический опыт Филон описывает как такую вещую одержимость.

Еврейская религиозная мысль не приняла Филона, тем более что греческая Библия — Септуагинта, на которую он опирался, была осуждена раввинами и вытеснена из употребления в синагогах. Средневековая еврейская философия Филона не знает. Несколько томов его сочинений сохранились благодаря христианским переписчикам. Многочисленные переклички между ним и Посланиями апостолов в том, что касается проповеди единого Бога во всем мире, миссии обращения язычников, приемов библейского истолкования, нашли символическое воплощение в легенде, что во время своего посольства в Рим к Гаю Калигуле после еврейского погрома в Александрии осенью 38 г. н.э. Филон беседовал с одним из апостолов — по Евсевию, с Петром, проповедовавшим в столице (Церковная история II 17, 1). Рассказ Филона о секте терапевтов, людей безупречной жизни, исцелителей от порока, духовных подвижников («О созерцательной жизни») Евсевий включает в свою «Церковную историю» как сообщение о жизни ранних христиан. В доказательство того, что речь именно о христианах, Евсевий цитирует из этого трактата Филона следующее место: «Заложив сначала в душе, как некую основу, воздержание, они на нем воздвигают другие добродетели. Никто из них не притронется ни к пище, ни к питью до захода солнца: по их суждению, размышление достойно света, сумерки приличествуют телесным потребностям... Некоторые, особенно жаждущие познания, не вспомнят о еде и через три дня; иные так ликуют и наслаждаются на богатом пиру мудрости, щедро их поучающей, что пребывают в посте вдвое дольше» (II 17, 15–17).

С непроясненным смешением христианского и языческого мы встречаемся в сведениях об александрийском учителе Плотина Аммонии Саккасе. В этом смешении нет ничего исключительного, оно скорее норма для Александрии, где вопрос «христианин или язычник?» встает также в отношении поздних александрийских платоников V–VI вв. Невозможность установить, был ли учеником того же Аммония раннехристианский писатель Ориген, сама является фактом истории неоплатонизма, свидетельством пересечения его путей с путями веры. Аммоний Саккас был почти на поколение моложе церковного писателя Климента Александрийского, у которого уже сложилась система просвещенной христианской философии. Через Климента эллинистическая образованность вошла в христианство, и наоборот, христианство расположилось на ее просторе как в своем достоянии. Последующая христианская культура уже не могла превзойти этот синтез в широте, настолько он был всеохватен по замыслу. Дальнейшее развитие пошло скорее по линии сужения. Церковь стремилась отторгнуть то, что казалось ей чуждым или лишним. В V–VI вв. это отторгающее движение коснулось наследия Климента и Оригена, которые показались слишком опасно философствующими для институционализирующейся Церкви. Иреней Лионский, в отличие от Климента, еще не философствует и не богословствует в том смысле, какой богословие приобрело позднее; он лишь распространяет старый библейский таргум на Евангелие. Ориген уже втянут в споры о верности вероучения. Иустин Философ в своих сохранившихся сочинениях занят прежде всего апологией христианства, в спутники которому он берет платонизм стоической окраски. Но для Иустина Христу, всеобщему имманентному разуму, причастно всё разумное, так что Сократ и Авраам — одинаковые христиане до Христа (Апология I 46). В том же смысле для Климента Александрийского вера сливается со знанием, христианство приходит как первая истинная философия в явленной полноте. Радость этого узнавания одного в другом преобладает у Климента над заботами апологии и богословской борьбы. Климент знает Филона Александрийского и повторяет за ним, что философия готовит душу для христианского откровения подобно тому, как свободные «искусства» поднимают ее саму над земными вещами и учат отрешенности.

Крещение, верность учению апостолов — для Климента необходимый, но малый первый шаг, после которого только и должна начинаться работа самопознания (см. Строматы I 45, 6 о «так называемых православных», чьего номинального правоверия еще недостаточно, чтобы жить согласно Христу). Без философии невозможно шагнуть дальше катехизиса. Ветхий завет и греческая философия — два притока единой христианской реки (I 28–29; VI 67; 117), тем более что и с самого начала эти притоки текли не совсем отдельно. Платон и греки всё заимствовали у Моисея и пророков. Это дает Клименту право, как Филону, прилагать платоническое разделение небесного и земного человека к библейскому двойному рассказу о создании Адама, т.е. считать Адама «по образу Нашему и по подобию Нашему» (Бытие I, 26) платоновским небесным человеком, а Адама «из праха земного» (Бытие 2, 7) — земным. Библейское сотворение мира Климент понимает тоже в свете «Тимея», с уточнением, что в начале всего Бог создал бесформенную меоническую материю. Просветительский проповедник, Климент строит подробную благочестивую платонически-стоическую этику бодрой и строгой, но не мрачной и не отчаянной аскезы. Ответом на решающий вопрос о конечной совместимости христианства и философии служит у Климента указание на неисчерпаемые возможности сочетания веры и мысли. Пределов «истинному гнозису», очистительному богопознанию, Климент не видит. Его деятельное благочестие питается предчувствием возможности полного восстановления человека и бытия в их истине (апокатастасис) на путях просвещенного синтеза христианизированного духа.

Для александрийца Оригена (О началах, Введение) важно прежде всего выйти в измерение, «какое греческие философы обозначают словом ????????, — неизменного, неприступного, вневременного и внепространственного, нечувственного бытия, к которому не прийти в опоре на вещи мира. Подняться к «бестелесному» нужно для того, чтобы с порога отмести нечистые понимания духовных начал. Философия, как у Климента, совершенно необходима для верного подхода к Священному писанию. За эту помощь со стороны философии Оригену приходится, однако, расплачиваться. В самом деле, философия не может допустить равенства божественных ипостасей. По-видимому, Ориген на самом деле учил, как видно из благожелательного перевода Руфина, что Отцу отводится область бытия, Сыну — область разума (логоса, «идеи идей»), Святому Духу — благодати (О началах III 5: «Действие Святого Духа... простирается только на тех, кто уже обратился к лучшему и ходит путями Иисуса Христа»). Сын-Логос вечно порождается Отцом и, как у Филона, священствует в храме мира, посредничает между небом и землей. В таком понимании Троицы, собственно говоря, еще нет отхода от христианской догматики, хотя подразделение «сфер действия» и может показаться для нее непривычным. Но если даже осуждение Оригена при Юстиниане опиралось на злостно искажающие переводы, всё равно ясно, что оригеновская философская проработка ипостасей в конце концов не ужилась бы с троичной догматикой. Ориген во многом лишь продолжал рационализирующую, этически-просветительскую экзегезу Филона, распространяя ее на Новый завет и дополняя типологической экзегезой, т.е. выведением евангельских образов из ветхозаветных прообразов. Ориген допускал, что в Евангелии и после всех прояснений останутся загадки. Но ведь они есть и в земной природе, где только глупец станет добиваться обоснования всякой частности (О началах IV 1, 7; II 9, 4 конец).

Выстраиваемый Иустином, Климентом и Оригеном просвещенный христианский свод, двумя колоннами которого должны были выступать Библия и греческая философия, не имел будущего не потому, что у него отсутствовало прочное основание, а потому, что мысль и вера, допуская post factum согласование между собой, ante factum тяготели к чистоте своего разного самоосуществления. Они были слишком необходимы друг другу именно как разные, чтобы не страдать от предписываемого им соединения.

В отношении Плотина корректен не вопрос, почему он «не дошел» до христианства, а скорее совсем другой вопрос, почему даже не сам Плотин, а уже родоначальник неоплатонизма загадочный александриец Аммоний Саккас, у которого Плотин учился непрерывно (???????, Жизнь Плотина 3) полных одиннадцать лет, с 28 до 39 лет жизни, воспитанный в христианстве, явно знавший Климента и Оригена в их акме, потом по крайней мере перестал показывать свою принадлежность к христианству (Евсевий, Церковная история VI 49, 7, хотя речь, возможно, о другом Аммонии; знаменательно, однако, само существование версии). Высокое «безумие» (I Кор. 2, 14), занесенное в мир христианской проповедью, скраденное просветительством Климента и Оригена, нашло себе отклик в экстатическом молчании — основе плотиновской мысли и, развернувшись в системе неоплатонизма, возвратилось в христианскую теологию своим отражением у учителей Церкви. Плотин спас мысль позднего эллинизма, а также и христианскую мысль, от религиозной философии.

После катастрофической экспедиции к восточным мудрецам, завершившей обучение у Аммония, Плотин еще в течение десяти лет хранил в молчании «проясненное» ему, как у него ни допытывались узнать (???????????? ... ?????????). Когда он заговорил, казалось, цель его преподавания — сбить с толку учеников, настолько беспорядочной и бессмысленной казалась на первый взгляд беседа. Доискиваться, какие учения преподал Аммоний Плотину, напрасно не потому, что Аммоний ничего не писал и от его уроков остались общие места в поздней передаче, а потому, что его «философия» должна была заключаться в опыте предстояния тайне, захватывающей чистую мысль. Ей адекватно экстатической молчание, которому отвечает не «что», а «как» речи. Когда пятидесятилетний Плотин вышел в Риме из философского затвора, начав писать, он поневоле в чем-то изменил заветам Аммония, потому что был вынужден заговорить на языке эпохи, т.е. присоединиться к стоически-платонически-пифагорейскому синтезу и к обязательному пиетизму. Его долгое молчание, его искание не-эллинских источников мудрости говорят, по-видимому, о необычной открытости мысли. Но он должен был дышать воздухом времени, чтобы присутствовать в нем. Это нужно иметь в виду, чтобы помнить, что настоящий Плотин не в философской номенклатуре и не в наборе общих мест, по которым он высказывался, а в неповторимом напряжении неприглаженного слова, за которым стоит усилие мысли, бодрствующей при открытой ей тайне, которую нельзя назвать, не изменив ей.

Как известно, долгая история отношений неоплатонизма с христианством включала эпизод вхождения отрывков из Прокла в Ареопагитический корпус, влиятельнейший текст христианской теологии. По одной из многочисленных существующих гипотез, Псевдо-Ареопагитом был Аммоний Саккас (?Es Aimonio Sakkas el Pseudo-Areopagita? — Estudios ecleai?sticos, 18, Madrid, 1944, p. 501–557) За этой малоправдоподобной гипотезой стоит правда взаимозависимости, взаимопритяжения неоплатонической мысли и христианского откровения, при всем видимом отталкивании. В Аммонии угадывали, вместе с тем, не только тайного христианского богослова, но и буддийского монаха (преподавательские приемы Плотина тогда нужно понимать как упражнения в дхьяне). Во всяком случае, нужно считать незаурядным философа, после первой встречи с которым Плотин, на которого наводили тоску все александрийские знаменитости, мог сказать: «Вот кого я искал!».

Непостижимость Начала, превознесенного над бытием и умом, для Плотина не столько определяющий тезис, сколько непосредственный опыт, заставляющий мыслителя выполнять невыполнимую задачу. Он всегда помнит, что говорит и думает о том, что нельзя высказать и помыслить. Это придает его мысли и слову трезвую отрешенность, на фоне которой выделяются экстатические подъемы. Плотин — и здесь он продолжатель Аристотеля, а не Платона, — решительно порывает с риторической округлостью, в которой купаются философия и публицистика эллинизма, и прочерчивает контуры другого стиля, который будет впоследствии назван средневековым. Возможно, это было сделано уже его оставшимся в тени учителем. По Порфирию, Плотин никогда не излагал известных в его время писателей, оставаясь особенным и ни на кого не похожим и «неся в своих разборах мысль Аммония» (Жизнь Плотина 14 ??? ???????? ????? ????). Это неясное выражение можно отнести и к плотиновскому письму, «сжатому и многозначному» (там же).

Многие черты сближают Плотина с тем, что привычно считается прерогативой христианства, — пренебрежение к телу без нарочитой аскезы; смирение в обиходе; тяготение к монастырю (планы построить с единомышленниками город «Платонополис» в южной Италии); борьба против гностиков, в которую, как ни в какую другую свою борьбу, Плотин вкладывает не меньше энергии, чем христианские апологеты; разоблачение астрологии, стоического «материализма», «эпикурейского сластолюбия»; противостояние магическим махинациям одною силой духа (ср. отпор Плотина магу Олимпию, Жизнь Плотина 10, и запрещение Савла-Павла Елиме волхву, Деяния апостолов 13). Но в Плотине угадала «своего» не только христианская, а и средневековая исламская мысль; у него находят сходства также с богословием Упанишад и буддизма.

Всякое изложение Плотина, упускающее из виду, что для него зажечь воодушевлением, «со-чувствием» было важнее, чем преподать какие-либо учения (Жизнь Плотина 14 ????????? ... ??????? ... ?? ??????????), останется неадекватным. «Система идей» Плотина принадлежала эпохе и могла быть другой. Даже в качестве платоника он мог, например, шире ввести Платона в круг своего рассмотрения. По сути дела, почти минуя «маевтику» ранних сократовских диалогов и политику Платона, Плотин многократно цитирует лишь несколько платоновских мест: пещерный символ и особенно восхождение к Солнцу, идея Блага, миф о перевоплощении душ, «бегство отсюда туда» (Теэтет 176 ab), «три царя» (2-е письмо). «Федон», «Федр», «Пир», «Тимей» в центре внимания Плотина; остальные диалоги, причем далеко не все, упоминаются по отдельным поводам. Эта избирательность была тоже данью эпохе.

Плотин мало интересовался тем, что однажды написал, никогда не редактировал себя, не заботился о понятности, не упорядочил и не издал свои сочинения. Это сделал свидетель последних шести лет его жизни Порфирий в 301 г. Он не соблюдал хронологического порядка сочинений, так что, например, связная последовательность мыслей о созерцании Единого, о красоте умопостигаемого, о его тождестве с мыслью и о благости творца — возражение гностикам — оказалась разбросана по трем эннеадам (I 8, V 8, V 5 и II 9). По-видимому, было не дошедшее до нас более раннее издание, если судить по добавлению переписчика в конце одной из глав (IV 4, 29): «То, что до сих пор, в [собрании] Евстохия вторая [книга] “О душе”, и начиналась третья [книга]; а в [собрании] Порфирия то, что следует ниже, присоединено ко второй [книге]». Евстохий — врач и друг, проводивший Плотина в последний путь.

Мысль Плотина была порывом за пределы мысли к воссоединению с несказанным началом жизни и мысли, которое Плотин видел выше богов — правителей вселенной, и которое он называл, помня о недостаточности имен, Единым, или Благом. Безусловный императив этого порыва (бегства) не был этическим, не вытекал из какого-либо закона или нормы (таковые оставались еще в сфере и ведении низших богов). Надо не менять что-то, а вернуться к тому, что есть. Здесь смысл плотиновского (парменидовского) положения о вечности и неподвижности мира: он уже есть в себе вся полнота, какая только может быть, не нуждающаяся в усовершенствовании. Ее не надо строить или добиваться, она уже присутствует, лишь бы только мы сумели присутствовать при ней. В той полноте начала, которая ни в чем не имеет недостатка, «нет ни нужды, ни безысходности, но всё полно жизни, и как бы кипит ею» (VI 7, 12 ???? ... ???????).

Возвращение к тому, что есть, осуществляется не при помощи физической, этической, аскетической или интеллектуальной техники, а в настолько же простом таинственном (мистическом) восхождении к неименуемому Единому, насколько просто и таинственно само Единое. Оно наполняет собой всё, поэтому нельзя выделить область, где оно не присутствовало бы, или границу, после которой оно начинается. Три сферы, подчиненные трем «царям», — Единое, Ум, Душа, невидимые и наилучшим возможным образом воплотившиеся в космосе, — не части, на которые поделен универсум, а начала истолкования, которому подлежит одна и та же мировая данность, три ступени ее проявления, три света, в которых она обнаруживается. Если отбросить заведомо ложный взгляд на вещи, всё открывается как душа и как ум. Эти ступени приблизительно соответствуют художественному постижению и философскому пониманию. Обе, однако, обнаруживают свою неполноту, оставляя место для непостижимого откровения того, к чему уже нет подходов. Речь идет не о трех подразделенных областях целого, а о трех ступенях вникания в одно и то же целое, о шагах правильного погружения в него, приоткрывающих истину того, что есть.

Трояким — художественным, философским, мистическим — предстоянием перед тайной захвачен настоящий, «внутренний» человек. Он осуществляется в созерцании (теории), которая есть тем самым, как у Аристотеля, и высшее делание, отпадение от которого в «практику» ведет к потере себя. «Когда люди теряют силу созерцания, они занимаются тенью созерцания и разумения — практикой: поскольку из-за слабости души (???????????? ?????, «психастении») созерцательное делание в них недостаточно, они не в силах достаточным образом воспринять созерцаемое и потому, уже не удовлетворяемые созерцанием, но стремящиеся видеть, ввергаются в практику, чтобы увидеть то, что не смогли увидеть умом... Кто в силах созерцать истину, ради чего тому вообще переходить к призраку (???????) истинного? Подтверждением тут и самые недалекие из детей, которые, будучи неспособны к обучению и созерцанию, скатываются к ремеслам и телесным работам» (III 8, 4).

Вне созерцательного делания, возвращения к истине вещей и возвращения истины человека, — царство теней, где «не внутренняя душа, но внешняя тень человека и вопит, и терзается, и делает всевозможные вещи на сцене всей земли» (III 2, 15; ср. у Шекспира: «Жизнь лишь шальная тень, игрок негодный, что час на сцене свой кричит, толчется, и вот не слышен боле»). То, что кажется в этом царстве теней смертью, на самом деле — только смена тел бессмертным началом жизни, как убитые актеры, переодевшись в другую одежду, выходят под новым лицом (там же; ср. в «Бхахавадгите»: «Как старые выбросивши одежды, берет человек для себя другие, тела так изношенные сменяя, носитель их новые надевает»).

Смертельным забавам (???????) человеческих теней противостоит серьезный (?????????), не играющий порыв добродетельного к чистому отрешенному созерцанию, единственному подлинному деланию. Здесь коренное отличие Плотина от стоиков, занятых выработкой человеческой позиции в том самом «шутовском» мире иллюзий, бегство из которого к истине должно быть, по Плотину, первым, как приведение внешнего в соответствие с внутренним – вторым делом человека. Добродетельная отрешенность – необходимое и достаточное условие счастья. Вместо стоического трудного достижения (попадания в цель, ?????????) Плотин говорит о возвращении и пробуждении. Открыть глаза или оставаться слепым, спать или проснуться — вот вся свобода и весь диапазон возможностей человека. Больше того, строго говоря, подлинный человек и есть «бегство» к цели (II 3, 9). Начало, которому всегда, даже у спящего человека, принадлежит лучшая часть души, неприступно; порядок вещей имеет нерушимую власть над природой; во власти человека только быть более или менее настойчивым в стремлении пробудиться. Зато над энергией этого стремления никто, кроме человека, не властен.

Непостижимая суть нашего существа «наша и не наша». Мы не в состоянии ею распорядиться, однако всегда можем на нее положиться (V 3, 3). Она как бы спит в нас, когда мы блуждаем; вернее, мы сами спим, хотя по видимости хлопочем. Проснувшись для жизни ума, мы тонем в его высоте и можем отдаться ей настолько, что забудемся в ней и в отрешении от ненужного сознания сольемся с вечным покоем умопостигаемого, который есть вместе с тем и высшая энергия. На вершине умного восхождения ум отрешается не от космоса, — с его истиной он воссоединяется, — а от сознания (ср. Хуан де ла Крус: «Величайшая победа совершается во мраке»). Вещий покой ума достигается, однако, не в обход знания, а через его просветление. То же относится к практике, которая подлежит добродетельному и совестливому прояснению. Насильственный разрыв связей с телом, самоубийство, не избавляет душу от тела, а отягощает ее страданием последнего и похоже на уклонение от долга (I 9).

Изучение Плотина во всяком случае должно начинаться, таким образом, с отказа от его перетолкований в смысле гностического презрения к телу или в смысле пантеистически-стоического эманативизма. Суженное представление о «позиции» Плотина сложилось прежде всего в ходе его христиански-идеологический критики и поддерживалось ввиду удобства искусственных историко-философских разграничений. В своей сути философия Плотина вообще не позиция и не учение, а нечто близкое к «умному деланию», как это последнее известно из христианской аскетики.

В так называемой неоплатонической триаде — единое, ум, душа — первый момент нужно понимать как изъятый из ряда, поскольку его имя условно, а его место неопределимо. Другое имя этого начала (являющегося и целью) — благо. Это — тоже не собственное имя. Оно означает лишь, что отрицание всех определений за первым началом (апофатика) обнаруживает в нем ничто (не-сущее) не в смысле ничтожества, а в смысле обеспечения обоснования всех «что» (??????, благо как «способствующее»). Иными словами, первоединое присутствует в мысли Плотина как открытый вопрос, который, однако, не мог быть допущен благочестивой, воспитательно-устроительной культурой эпохи в качестве открытого и мог существовать лишь в форме ответа. Якобы локализованное положение Единого наверху триады или тетрактиды означает не то, что к нему можно взойти по ступеням, а только то, что к нему никоим образом нельзя взойти, не пройдя путем очистительных и подготовительных добродетелей души и ума; и что, с другой стороны, душевные и умные достижения сами по себе не цель и не обеспечивают достижение цели. В запасе у Целого остаются богатства, несоизмеримые с богатствами ума, и техники овладения ими не существует. Через полноту душевного и умного постижения надлежит взойти не к еще одному постижению (Плотин не гностик), а к освобождению от интеллектуальных построек. Прикосновение к тому, что условно названо единым, благом, возвращает всему невыразимую простоту.

«Эманация» ума из единого навязала бы этому последнему структуру и функцию. Плотиновские метафоры излучения, благоухания не дают повода приписывать Плотину теорию так называемого «истечения» из первоединства, как ни удобно было бы отличить таким способом его якобы пантеистический или языческий эманативизм от христианского догмата о порождении Отцом Сына. Мастер метафоры, Плотин одно�