К вопросу о неподвижном перводвигателе

За способность с высоты современной философской историографии и искусства перевода понять в античной мысли всё, в том числе и странную энергию покоя, по Аристотелю высшую, объясняющую неустанность неподвижного перводвигателя, мы расплачиваемся отчуждением. Понятое остается далеким. Не в последнюю очередь это касается энергичного покоя неподвижного двигателя. Мы согласны, что он красив, но видим тут метафизику, гармонию античного космоса, давно сданного в музей, в библиотеку, на курс античной философии в университете. Многое оставлено нами в прошлом.

Всякое разделение на чужое, с одной стороны, и свое, с другой, должно настораживать. Надо отказаться от эффектных поляризаций, к которым относится различение античного космоса и новоевропейской Вселенной, философии природы-фюсис и естественных наук. Отчетливое различение между ними конечно удастся. От современного всепонимания не отстает наше умение всё сконструировать.

При всякой тематизации главный вопрос ставит не сама по себе тема, в данном случае не энергия, а то, как и почему она вызвала наше занятие ею. Так же при поляризациях, особенно затрагивающих исключительность современной ситуации в сравнении с тем или иным прошлым, для мысли важно не вычисление пунктов различия, а причина, почему мы так поступаем, почему нам потребовалось разделить на мы и они. Это труднее чем конструировать пары оппозиций, но зато для мысли открывается неожиданный путь, по которому надо обязательно пойти, в отличие от работы конструирования всевозможных интеллектуальных построек, которые можно и создавать и не создавать без того чтобы от этого многое изменилось.

Ответ, сразу же подвертывающийся на вопрос, почему энергия покоя не наше, чуждое метафизическое понятие, оставшееся в древности, — а именно тот, что мы живем динамичнее и в отличие от античной циклической истории с ее вечными возвращениями наша история линейно устремлена к цели, — интуитивно кажется неокончательным. Он таит или мы с его помощью что-то скрываем от себя. Когда появляется такое подозрение, обязательное дело мысли разузнать, что и зачем она от себя скрывает. Рядом с ним конструирование, как сказано, совсем не обязательно. Положение, когда мы что-то без своего ведома скрываем от себя, абсолютно нетерпимо, с ним нужно покончить по возможности как можно быстрее. На ближайший момент тут первая задача, задача задач, вся задача.

В самом деле, вовсе не очевидно, что мы действительно живем динамичнее древних. Скорее наоборот, история греческой классики, вся уложившаяся на удивление последующих тысячелетий чуть больше чем в один век, в три поколения, которые создали почти всё то, чем жила вслед затем римская культура, потом средневековая, чем до сих пор живем мы, была устремлена к цели совершенства, предельного достижения. Более правдоподобно, что циклами возвращений к ней живем в течение тысячелетий мы. Тем более подозрительно общее место нашей культурологии, согласно которому древняя история была циклическая и двигалась кругами повторений. Не призвано ли оно скрыть нашу ситуацию и не лишает ли оно нас стимула исторической инициативы, каким служил для древних природный круговорот.

Разберем в меру сил представление об особой динамике (энергии) современной жизни, которая делает античную энергию покоя чуждой нам. О массовом или базовом статусе современного человека после нескольких столетий обеспечения им своего благополучия можно сказать, что он во многом занял место перводвигателя. Таково его положение за приборной доской или за рулем машины. Субъект-перводвигатель по своему определению, а также в своей практике существенно неподвижен. В движении находится в основном его счетно-решающая, формально-логическая способность. Она соответственно занята прежде всего обеспечением для себя системы, в которой она могла бы двигаться без трения. Бертран Рассел сравнил формальную логику со скольжением ногами по гладкому льду, от которого нельзя оттолкнуться, но если по нему уже движешься, то невозможно остановиться.

На практике скоро каждый житель земли должен получить благоустроенную квартиру. В ней человеческий организм включен по существу в систему искусственного жизнеобеспечения. Вода подводится непосредственно к телу, питание доставляется через близкие, часто расположенные в том же доме магазины. Помещение обогревается теплом, которое вводится в него по трубам. Ненужное тоже отводится или оттягивается по трубам. Телу обеспечены условия для покоя. Когда тело передвигается, в средствах транспорта ему по возможности создаются почти те же условия системы жизнеобеспечения.

Традиционно системой жизнеобеспечения была природа. Реки подводили, отводили воду, земля рядом с домом служила тем, что теперь обеспечивает агропромышленный комплекс и транспорт. Природная система была оценена как ненадежная. Новоевропейский человек вдвинул между собой и природой предприятие научно-технического хозяйства, с одной стороны наступающего на природу, с другой стороны повернутого к человеческому телу средствами надежного жизнеобеспечения, наличие которых разрешает индивиду чувствовать себя обеспеченным.

Разумеется, такое обеспечение человек принял не сразу. Жители севера, тропических лесов, пустынь до сих пор отчужденно смотрят на городских людей. Однако привыкнуть к жизни в системе искусственного жизнеобеспечения оказывается физически легко. Когда до эскимосов, индейцев дошли блага цивилизации, они без труда встроились в нее. Потребовалась в сущности лишь психологическая подготовка, а именно разрешение себе на телесную обеспеченность. Таким разрешением послужила вера в то, что о каждом человеке, обо мне, включая мое тело и всё мое существо, чтобы я жил и вырос как самоценность в силу моей принадлежности к высшему человеческому роду, заботится кто-то настолько сильный, что природа ему подчиняется. Это Бог, законы самой же природы, законы истории, мировая гармония или наука с ее техникой.

Веры в центральность человека, успокаивающей насчет того, что с ним всё в порядке, он главный и храним, не было в античности. Человек, если о нем вообще заходила речь, был худшим, низшим в космосе. Поэтому было понятно, что он достоин рабства, если не прошел с детства строгой, в пределе безжалостной школы добродетелей. Откуда пришла вера в самоценность человеческого существа и в его право на покой — особая тема. Пока достаточно заметить подозрительность нашей веры, будто мы живем энергичнее размеренных древних и нам чужд их покой. Мы скорее психологизировали космический покой, присвоив его себе. Официально мы поддерживаем видимость, что поскольку обеспечение не кончилось, оно может продлиться. То, что искренней веры в это уже нет и мы втайне тревожимся, не меняет дела. Наше официальное лицо остается уверено в надежном обеспечении.

Наедине с собой мы готовы к аду. Когда он придет, мы примем его как заслуженный. Наше мнение о себе, что мы живем энергичнее древности, означает по сути наше желание энергии и боязнь покоя. Наша система жизнеобеспечения как бомба замедленного действия требует непрерывного обслуживания. Система научно-технического хозяйства, в которую вмуровано, человечество, обеспечивает его, но сама обеспечена только им. Наш мир не прост. Он имеет своей оборотной стороной войну. Наш покой поддержан войной, и наоборот. Это создает состояние войны и мира или, по Хайдеггеру, мировойны. Мир-покой, не смешанный с войной, и примирение с миром возможны только в опыте целого. Он у нас есть только в виде подчеркнутого отсутствия. Опыт целого мира близок нам как то, чего мы в принципе лишены. Только кричащее отсутствие этого опыта указывает на него и делает нас причастными ему. Он задевает нас тем, что прошел мимо нас. Наше ведущее настроение — смута от раскола мира. Недвойственный покой не имел бы своей обратной стороной раздор и войну.

Целый мир, вызывающим образом отсутствующий, так же труден для понимания как аристотелевский энергичный покой. Среди смены декораций на исторической сцене путь к покою целого надо пройти заново. Он загорожен странным мнением, что мы живем подвижнее древних. На деле нам грозит, наоборот, бесславная остановка истории. Стагнация подготовлена нашей верой в историческую закономерность. Пока боги работают — из них главный машина, не обязательно механическая, а например машина института, политического или научного, — можно спокойно спать.

Динамизм, который, как принято считать, отличает нашу современность от античного мира, сводится к революционному жесту. Политическая и научная, насильственная и промышленная революция служит главным средством смены старого, в конечном счете древнего, новым. Последнее почему-то быстро ветшает и требует замены более актуальным. Новое время сменяется новейшим, новейшее современностью, самым последним этапом, на котором опять же нужно вырваться вперед так, чтобы идти вровень с событиями, о которых пришли известия буквально только что. Первой потребностью остается опережать других в модернизации. Чтобы меньше видеть, как механизм обновления движется кругами возвращения забытого старого, мы делегируем циклическую историю древности. Поощряется иллюзия неуклонного поступательного развития.

Революцию вызывает угроза срыва такого развития. Чем заметнее становится наращивание его темпа, тем острее страдают от увязания в прошлом. Кажется обязательным принятие немедленных мер. Всякая революция это праздник власти, которая как феникс обновляется из пепла костра. Она выходит из огня молодой и свежей. По Ницше, распространение новоевропейского человечества направляется его волей к власти. Революционное обновление — способ упрочить господство над желательным кругом вещей. В усилиях по расширению власти, прежде всего над природой, современность пошла дальше древности.

Нужно не упускать из виду, что дело идет об учете и контроле в целях обеспечения надежной государственно-технической и глобальной системы. Можно ли сказать, что ее покой оказывается таким образом причиной революционного движения? Цель революции — такое установление действительности, когда она уже не ускользала бы от контроля и учета. Государство приводится в порядок, неуправляемость сокращается, непредвиденное развитие исключается. Вооруженный знаниями и техническими средствами коллективный индивид обеспечивает действительность самому себе и тем обеспечивает себя.

Новоевропейский индивид прагматически опознаёт в себе того, кто овладевает миром, природой, землей, обществом. Стороны отношения (овладевающий и овладеваемое) исходно не определены. Единственной константой (аналогом аристотелевского неподвижного перводвигателя) оказывается здесь сама по себе деятельность расширения и упрочения охвата действительности. Задача контроля и учета организует природу, мобилизует и дисциплинирует человека. Система обеспечения должна прежде всего гарантировать свою непрерывность. Для этого ей необходимо ускорение, сделавшееся нормальным состоянием.

Обеспечение в условиях бедности принимает форму накопления запасов в масштабах предвидимых минимальных потребностей. В условиях изобилия задача избавления от запасов решается путем развития максимальных потребностей. В обоих случаях скрытой проблемой остается угроза возникновения потребностей, удовлетворить которые окажется в принципе невозможно. Применяются все меры для устранения неопределимых, неявных потребностей. Они заранее интерпретируются. Культура опережающе объясняет потребности как, например, сексуальные и тут же предлагает способы их удовлетворения или подавления. Для духовных потребностей индустрия предлагает всегда многие варианты нейтрализации или вытеснения. При скудости и при избытке ситуация несмотря на кажущийся контраст аналогична. Бедствующие ареалы вызывают тревогу невозможностью удовлетворить потребности, процветающие — тем, что несмотря на их удовлетворение не удается исключить смутную неудовлетворенность. Она сохраняется и тогда, когда, казалось бы, человек с избытком имеет всё что пожелал. Упрямая неспособность бедных устроиться внутри цивилизации потребления только кажется разрешимой проблемой. Конечно, изготовить нужное количество товаров и предметов потребления технически возможно. Но оптимизм производителей кончается, когда дают о себе знать смутные потребности, которые в принципе удовлетворены быть не могут.

В этом свете отказ так называемых развивающихся ареалов выйти хотя бы на технически достижимый уровень производства и удовлетворить элементарные потребности можно во многом объяснить инстинктом принципиальной неудовлетворимости потребностей. По подсказке этого инстинкта деятельность обеспечения прекращается сразу, как только обозначается неразрешимость проблемы и внедряется ощущение, что при любом количестве предметов потребления что-то останется не в порядке. Некоторые ареалы внутри планетарного общества потребления до сих пор выносят техническую недообеспеченность. Не дожидаясь, когда после всеобщего удовлетворения утвердится принципиальное недовольство, они с самого начала принимают всевозможную неудовлетворенность как нормальное состояние. В такой политике есть стиль и действует неявная мудрость, знающая, что дело человека не устройство на земле, что его в принципе невозможно устроить и в конечном счете его устроит только целый мир.

Недостижимость удовлетворения (обеспечения, успокоения), ясно или неявно ощущаемая, не мешает тому, чтобы обеспеченность тем не менее оставалось главной целью. Назначением динамичной деятельности остается так или иначе покой. Не энергия покоя, а покой, обеспеченный энергией, остается как у Аристотеля причиной исторического движения. Еще не достигнутый покой давно заявил о себе как оборотная сторона нашей динамики. Всем слишком знакомый опыт покоя, разлучившегося с энергией, требует динамичной компенсации. Он известен современности больше чем энергия, особенно в ее античном понимании. Воображая себя динамичными, мы не спешим заметить, что наша деятельность вращается вокруг успокоения действительности под нашим контролем. Подвижность технической цивилизации не совпадает с полнотой бытия, определяющей аристотелевскую энтелехию.

Хотя для прояснения темы достигнуто мало, стала яснее природа стоящей перед нами трудности. Она в том, что наш опыт покоя противоположен энергии. Его обеспечение требует динамичной деятельности, в которой нет покоя. Энергия для нас расслоилась. Соответственно распалось и ее имя. От единой аристотелевской энергии мы унаследовали два слова, одно так же звучащее и другое, более частое — действительность. Обычно этим последним словом переводится ???????? античных текстов.

Действительность одно из самых удивительных философских понятий, при том что мы пользуемся им легко и часто. Что такое действительность, в сущности неясно. Как аристотелевская энергия, она воображается самопонятной. Показать действительность невозможно. Рабочее (живое) применение этого термина оказывается большей частью полемическим или критическим. О действительности мы начинаем говорить, когда надо отмести то, в чем действительности нет, или когда мы отрезвляем сами себя: надо вернуться к действительности, и вот какова она на деле; мы размечтались, воспарили, тогда как на деле всё жестче и суровее; не надо жить в воображении, надо научиться смотреть правде в глаза. За критической функцией термина стоит аристотелевское различение между ???????? ?и ???????. В возможности есть неким образом всё, но неразвитым образом, тогда как действительность есть уже нечто осязаемое, не воображаемое, а убедительное бытие.

Действительность согласно ее современному определению есть «объективная реальность, актуально наличное бытие». Во второй части дефиниции обращает на себя внимание то, что термин актуальность (actus, actualitas) возник в древности как перевод аристотелевской ???????? на латинский язык. Дефиниция в этом отношении оказывается тавтологическим жестом, взывающим к простому несловесному пониманию. Важная сторона живого значения действительности, тоже понятная без определения и полемически заостренная против мечтаний и фантазий, состоит в действии, которое в контексте вышеописанного динамизма современной цивилизации автоматически заслуживает уважения. В этом смысле действительность убедительна. Она тот веский аргумент, который мы безусловно признаем. С действием мы в любом случае считаемся. Действительное поэтому говорит само за себя. Потому не беда, если его определение тавтологично. Дело идет о базовых вещах, которые надо чувствовать, чтобы была общая почва для разговора. Таким образом, наша действительность обходится без определения примерно в таком же смысле, в каком ее источник, аристотелевская энергия, не нуждалась в дефиниции и пояснялась через тавтологию, как в приводившейся цитате из Аристотеля, где «энергия есть то, что […] пребывает в энергии».

Действительность непосредственно убеждает. Она такова, что подействует на каждого. В материализме, который считает вещество самым весомым аргументом, действительность несомненно материальна. В идеализме она интеллектуальна, и материя там, наоборот, наиболее иллюзорна из всего существующего. Самое важное с действительностью происходит однако при отказе от этой доходчивой, но примитивной поляризации. Как отмечалось выше, у Аристотеля критерием энергии была в конечном счете полнота нашей собственной осуществленности. Через нас проходило, от нашего опыта зависело решение об энергии. То же самое включение нашего поступка создает проблему современной действительности. Кант называет ее философским скандалом. Человек может не признать действительность, назвав ее иллюзией.

У Канта действительность то, что получается, когда к понятию, т. е. к чистой мыслимости, а стало быть всего лишь возможности бытия, прибавляют der Stoff, материю, которую можно воспринимать. Содержательно при этом ничего не меняется. В действительности имеет место то же самое, что в возможности, но получает печать восприятия, Wahrnehmung, и ощущения, Empfindung, не животных, а таких, которые человеком сознаются, deren man sich bewu?t ist (Критика чистого разума, А 225  [ 1 ]  ). Сознание подтверждает действительность ощущения. Как у Аристотеля в отношении энергии, человек удостоверяет за действительностью ее статус своим поступком (актом сознания).

Что содержательно действительность ничего не прибавляет к понятию, чистой мыслимости и тем самым всего лишь возможности, — это загадочное учение Канта подробно поясняется им. Основательно продумав понятие Бога со всеми его предикатами, включая всемогущество, я содержательно уже исчерпал высшее существо в своей мысли и важными новыми чертами, помимо дедуцируемых из понятия всемогущества, дополнить Его уже не могу. Если затем я сопровождаю Его предикаты, все вместе или по отдельности, утверждением «Бог есть», то не прибавляю к Нему никакого нового предиката — поскольку существование входило в понятие совершенства и всемогущества, — а даю Бога со всеми его предикатами как действительный предмет, которого не было в мысленном понятии. Тот понятийный Бог и этот мой теперь уже действительный Бог содержательно заключают в себе одно и то же. К понятию Бога ничего не прибавилось. «Действительное не содержит ничего большего, чем просто возможное. Сто действительных талеров не содержат ни на чуточку больше, чем сто возможных» (А 599). Тезис доказывается от противного: не может быть, чтобы в действительном предмете содержалось что-то большее чем в понятии, потому что это означало бы неадекватность понятия. Через несколько строк Кант возвращается к тому же доводу, подкрепляя его сходным доказательством от противного. Конечно, для меня, для моего имущественного положения разница велика, 100 действительных талеров в руках явно больше, чем понятие о 100 талерах в голове. Но «если я мыслю вещь, с какими бы и сколькими бы предикатами я ее ни мыслил (даже давая ей сплошное определение), то оттого, что я еще прибавлю, что эта вещь есть, к ее составу вовсе ничего не привносится. Потому что иначе существовало бы не то же самое, а больше, чем я помыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существующее есть именно предмет моего понятия» (А 600).

Это известное место из «Критики чистого разума» открыто многим прочтениям и едва ли может быть полностью исчерпано толкованиями. Не будем усложнять уже имеющиеся новыми интерпретативными конструктами. Конкретизируя и тем ограничивая область мыслимых толкований, покажем, что у Канта здесь не столько нововведение, сколько возвращение — в условиях его языка, эпохи, ситуации и философского контекста — к исходной аристотелевской мысли об энергии.

На первый взгляд такой подход кажется противоположным хайдеггеровскому толкованию этого места в статье «Тезис Канта о бытии», первые опубликованной в юбилейном сборнике Эрику Вольфу в 1962 году и затем вошедшей в «Wegmarken» (1967)  [ 2 ]  . По Хайдеггеру Кант целиком остается в рамках картезианской метафизики трансцендентального субъекта, поскольку определяет бытие из этого субъекта как то, что субъектом удостоверено, установлено, признано именно в качестве бытия. Ставя таким образом на первое место субъекта, Кант не дает слова самому бытию, не вслушивается в то, что оно есть, как оно есть. Если выделить в чистом виде интенцию хайдеггеровского категорического приговора, вынесенного, между прочим, не одному Канту, а всей новоевропейской метафизике в том, что она, мета-физика, проходит мимо бытия, ?????, то мы увидим здесь на самом деле вызов заново прочесть Канта и метафизиков с тем чтобы наконец увидеть у них, как они все-таки дают слово тому бытию, с которым так или иначе имеет дело всякая мысль.

О поведении Пушкина, нередко эксцентрическом, говорят, что он поступал с каждым собеседником так, как следовало бы ожидать от того Пушкина, каким его по своей мерке представлял этот собеседник. Хайдеггер читает, интерпретирует, излагает Канта, Ницше, Платона так, как нужно было бы это делать перед аудиторией, которая всё понимает, т. е. и бытие тоже, с налета, с намека и с полуслова. Поэтому Хайдеггер настаивает, уверяет: бытие такая вещь, которую великие, в отличие от вас, всё понимающих, не понимали. Своими интерпретациями, которые почти всегда критикуются как фактически неверные, Хайдеггер пытается нам, своим слушателям, сказать: в отличие от вас, всепонимающих, Кант, Ницше, Платон не понимали бытие, поэтому всегда не улавливали, упускали, не называли главного. В вызывающем тезисе Хайдеггера та правда, что бытие относится к вещам, которые понять нельзя. Хайдеггер может позволить себе задеть Канта. Он обращается к читателям, которые изучали великого философа и, слыша о нем, могут восстановить его в памяти и возразить, если считают нужным. Хайдеггер не имел дела с аудиторией, впервые слышащей в его изложении о Канте, и мог не бояться, что оставит одностороннее впечатление о мыслителе или своей характеристикой его как метафизика отпугнет от него.

Когда Кант говорит, что существующая вещь, т.е. такая, которой придано бытие, нисколечко, im mindesten, не отличается от вещи, мыслимой в моем понятии, т.е. пока еще только возможной, он имеет в виду, что обстоятельная, durchgehendes, мысль охватывает всю вещь сплошь, полностью ее вбирает в себя, доходит до ее и до своего предела, но не может допонять от себя еще и действительность вещи — тождественную у Канта бытию (как и у Аристотеля ???????? есть лицо самого бытия). Вобрать в себя бытие и добавить его от себя вещи мысль не может. Кант обстоятельно разъясняет всё это с холодной отрешенной отчетливостью северного бесстрастного, казалось бы, ума, в котором экстаз доведен до бешенства, до белого каления и уже кажется предельным невозмутимым спокойствием. Это если говорить о вызывающем характере философии.

Мысль всегда провокация. Уже было замечено, что один из аристотелевских примеров энергии (служащих ему вместо ее определения), а именно что мысль есть энергия, т. е. осуществленное бытие, которое полно в себе, полно собой и само себе цель, надо считать не столько примером — в качестве такового он не работает, потому что средне-статистически мысль как раз бывает служебна и функциональна, — сколько вызовом: способны ли мы еще к такой мысли, которая сама в себе была бы высшим осуществлением и полнотой бытия? Кантовский пример со 100 талерами — по сути тот же, что у Аристотеля, отчаянный вызов мысли: неужели ей вечно иметь дело с пустотой и перебирать нули; неужели она никогда не может (Кант подчеркнуто, резко говорит: не может, и в этом отказе приглашение) быть действительностью.

На вызов Канта пришел скорый отклик. Почти весь Гегель может быть прочитан как энтузиастический, и оттого снова обреченный, ответ Канту: не только может мысль стать действительностью, но она одна и есть действительность. Гегель видимо спорит с Кантом, на деле работает над его заданием. Мысль спорит и зовет. Кант с его отказом мысли в осязаемой ценности, в ста талерах — вызов Гегелю или, вернее, вызов Гегеля, который после Канта уже не мог не возникнуть. Если не он, камни бы заговорили в ответ на властное заклинание.

Кант настойчиво повторяет, чтобы нашелся кто ему возразит, что действительность абсолютно неприступна для понятия, что мысль обречена со своими концептами вращаться среди теней, пустых вероятностей, что она жалким образом похожа на купца, который в отчаянном желании улучшить свое финансовое положение добавил к своему бухгалтерскому отчету несколько нулей (А 603).

Отождествление действительности (энергии) с бытием и приглашение мысли самой стать действительностью — это прямо и по сути аристотелевское у Канта. И еще одно. Когда, дразня мысль, Кант говорит, что она может успокоиться и что содержание 100 действительных талеров точно такое же, с повтором, ни чуточку не другое чем мыслительное содержание 100 возможных и воображаемых талеров, то этим сказано как раз прямо противоположное хайдеггеровскому тезису о ключевой роли трансцендентального субъекта в метафизическом полагании бытия. Подобно тому как Кант пригласил Гегеля, Хайдеггер заставляет увидеть, до какой степени бытие у Канта на деле не является следствием полагающего акта мыслящего субъекта, кроме разве что может быть Бога. Никакими усилиями выпрыгнуть за воображаемость помысленных мною 100 талеров я не могу, мыслью создать их себе не могу, пока мысль не стала действительностью, а мысль не станет, повторяет Кант, никогда, никаким образом не станет. Стало быть, те 100 талеров мне кто-то должен дать, ведь они мне всё-таки нужны. «Для моего имущественного положения, — с наивной простотой напоминает Кант, — сто действительных талеров означают больше чем голое понятие о них» (А 600).

Гегель будет наоборот настаивать: нет, понятие никогда не голое; в понятии больше действительности чем в любых 100 талерах. Для Канта действительность это действительность. Бытие есть бытие. Оно не мыслью добывается, мыслью имущества себе не прибавишь. В понимании действительности бытия как имущества, осязаемого, а не воображаемого достатка, богатства Кант опять же возвращается к Аристотелю и вообще к античной мысли, которая понимала бытие в согласии со звучанием слова ????? в языке, имущество, богатство. О том, как чувство слова не изменяет античности, много писали.

Парадокс Канта со 100 действительными талерами, которые содержательно, или, как он еще говорит, реально те же самые ровно, что и мыслимые сто талеров — ничего действительные талеры к моей мысли о них не прибавят, — но тем не менее моя мысль о них чистый нуль без осязания их в руках, надо считать повторением аристотелевского отказа от определения энергии. Мы видели, что Аристотель вызывающим образом отказался выполнить собственное обещание дать ей дефиницию. Это вызов, когда объявив: «Определим, что такое энергия», он дает откровенно тавтологическую формулу и потом неодобрительно высказывается о крохоборах, требующих всему определения. Подобным образом Кант демонстративно оставляет нам выпутываться из антиномии полного реального тождества и полного бытийного нетождества ста мыслимых талеров сотне действительных. Когда он говорит, что действительность начинается там, где мысль исчерпала себя с такой полнотой, что к понятию вещи действительность уже ничего не прибавит, то это перифрасис аристотелевского решения, что определения энергии не будет. Где выступает действительность, там всё другое: не что-то другое, потому что всякое «что» можно было бы опять понятийно (реально, содержательно) определить, а другое настолько, что понятиями не достанешь. Действительность, в меру сил показывает Кант, это такая вещь, которая, если она начнется, будет непохожа на всё, с чем мы привыкли иметь дело. Мы хотим работать с действительностью, взяв ее для начала мыслью, но она немыслимая. Она не возможна. Этим Кант встает не на голову, а надоблачно выше всего последующего XIX века, который мечется, ища действительность то в понятии, то в материи, то в истории, то в политике, то в чистой логике, и помогает этим своему концу в мировой войне.

Наша беда не в том, что действительность ускользает от нас, прячась то в социальной практике, то в природе. Ошибкой было с самого начала надеяться, будто мы способны в конце концов установить, что она такое. Мы этого не можем установить, потому что энергия не считывается с вещей. Решение о ней проходит через нас, но не нами выносится. Не человеческий субъект ставит на ней удостоверяющую печать. Не мы постановляем действительности быть такой-то. Решение о ней выносится не от нашего только имени. Что при этом вступает в действи