Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
Петрарка и Палама
Опубликовано в сборнике «Балканские чтения 1: Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы» (М., 1990).
В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.
В тексте сохранены авторские орфография и пунктуация.
Петрарка и Палама
Франческо Петрарка (1304–1374) и Григорий Палама (1296–1359) не раз противопоставлялись, тем более что главный противник первого был в течение нескольких месяцев учителем греческого у второго. Контраст виднее на фоне сходств.
Коронованный как поэт на Пасху 1341 г. в Риме, Петрарка призывал современников «трудиться, чтобы стать такими, какими в их [ностальгических любителей древности] мнении могут быть только прославленные древние» («К сицилийскому королю Роберту о своих лаврах и против ревнителей старины, всегда презирающих современность», Книга о делах повседневных IV 7). 10 июня того же года на соборе-синоде в Константинополе Григорий Палама заявил о возобновлении догматического творчества, остановившегося почти за семьсот лет до того: церковное учительство не ушло в прошлое, оно продолжается и теперь («Святогорский томос», РС 150, 1236).
Главнейшая тема Петрарки — преодоление Фортуны усилием «духа, стоящего на прочной основе труда, искусства и благодатной природы» (Повседн., XVIII 15, 1). Палама в споре с Варлаамом Калабрийским отстаивал способность благодатно озаренных к «сверхприродным и невыразимым созерцаниям» наперекор ограниченности временными обстоятельствами.
Как высокая древность для Петрарки была будущим («Прекрасных душ и доблестных владеньем / Мир станет; весь златым его увидим / И древними деяниями полным», Книга песен 137), так Палама в своих толкованиях Писания, «превращая букву в дух» (Гомилия 13), не видел границ осовременивания его смысла.
«Бог не создал на земле ничего более удивительного, чем человек» (Петрарка, Повседн., V 4, 10). Человек — сокровище, настолько же превосходящее мир своей ценностью, насколько мир превосходит его величиной, совершенное дело всепревосходящей мудрости Художника» (Палама, Гомилии 6;26). В своем отчете о восхождении на гору Ванту в Провансе Петрарка переходит от восторга, пережитого им на вершине, к жгучему стыду от укора, прочитанного на раскрытой наугад странице карманной Августиновой «Исповеди»: «И отправляются люди дивиться и высоте гор, и громадности морских валов, и широте речных просторов, и необъятности океана, и круговращению созвездий — и оставляют сами себя». В том же смысле Григорий Палама звал «и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отводить свой ум, и весь собирать его в себя» (Гомилия 17); «ум лучше неба». Словам Петрарки о «свободе, лучшем из всего в мире» (Повседн., XIX, 5, 4) есть отзвук в напоминании Паламы о царственном «самовластии», независимости «внутреннего руководящего начала души» (Гомилия 29).
Что жизнь — бой, воинское служение, круговая оборона, одинаково твердят оба. «Ты слышишь чуткой душой гул великой битвы, ощущаешь — кто не ощутит неослабно давящий гнет? — громаду дела, которая возвышается перед вступающим на путь земной жизни». «Ищем светлых дней, и счастья здесь, на земле, где … вся жизнь, и вообще всё — ничто иное, как кремнистый и трудный путь к вечной жизни». «Представим себе царство нератуемое? — но такого нет на земле; беспечальную жизнь? — но ее найдешь только на небесах!» (Петрарка, Повседн., XII 3; X 5; 21; Палама, Гомилия 22).
Война сплачивает человека в простую цельность. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже не мыслится без помощи тела: «Есть и блаженные страсти, которые… поднимают плоть к духовному достоинству»; «есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе»; «бесстрастие — это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему» (Триады, II 2, 12; 17; 18; 19).
Ради права «восходить на алтарь из неотесанных камней», т. е. постигать истину в непосредственном движении сердца как «середины» ума и чувства, Палама отвергал «внешнее» «не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — вершины, корня и середины всей добродетели … не созидающее никакого блага» (Триады, I 1, 9). Он не враг «еллинских наук», но «хоть занятия эти и хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо, если, в меру поупражнявшись, человек направит старания на более высокие и непреходящие предметы» (I 1, 6). Почти о том же думает Петрарка: «Знание наук — большое дело, но еще большее — добродетель души»; «Ни грамматика, ни какое бы то ни было из семи свободных искусств не достойны того, чтобы благородный ум состарился в занятиях ими: они путь, не цель»; «зачем неустанно … занимаете свой ум прихотливыми тонкостями, несчастные? Зачем, забывая о сути, стареете среди снов и, с поседевшими волосами и изборожденным морщинами лбом, отдаетесь ребяческим глупостям?» (Повседн., VII 17, 15; XII 3, 18; «Диалоги о презрении к миру», 1).
«Люблю философию — не многоречивую, схоластическую, надутую, которою смехотворным образом гордится наша ученая чернь, а истинную, которая обитает не только в книгах, но и в душах, заключена в делах, а не в словах» (Повседн., XII 3, 9–10). «Если он начнет изрыгать свои силлогизмы, мой совет тебе: беги, и вели ему поспорить с Энкеладом» (Повседн., I, 7). Это могло бы быть сказано Петраркой и о Варлаамовском «геометрическом» богословии. Тот же протест против механических рассуждений проходит через все рассуждения Паламы.
Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом дается выражение чувств» (Повседн., XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедренной в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне… Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).
Еще три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет еще и требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рожден для труда, как птица для полета» (Повседн., XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету … изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы», I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни», II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.
Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своем спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали себя с миром … не могут, как это можем мы, непрестанно взирать на славу Божию» (Гомилия 40). Петрарка — дважды эмигрант, «одинокий странник» («Старческие письма», I, 6); «Долго не держит меня никакая страна под Луною; жительствую нигде и всюду живу пилигримом»; «пренебрегаю философскими школами, стремлюсь к истине; найти её трудно, поэтому я из искателей последний, к тому же колеблющийся: часто от недоверия к себе, чтобы не заплутаться, своему сомнению радуюсь словно истине…сомневаюсь во всём и каждом, кроме вещей, в которых сомневаться считаю кощунством» (там же).
Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что-то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады, I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн., XXI, 10).
Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в Cептуагинте, sauto prosekhe; Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады, I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.
Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии, 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн., II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть еще нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.
Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достает заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть на это!» (Разные письма, 15).
Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.
«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV–XV вв. вокруг догматико-богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.
Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы … из-за отдельных слов, букв, символов … русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М., 1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия еще во второй половине XVII века.
Франческо Петрарка (1304–1374) и Григорий Палама (1296–1359) не раз противопоставлялись, тем более что главный противник первого был в течение нескольких месяцев учителем греческого у второго. Контраст виднее на фоне сходств.
Коронованный как поэт на Пасху 1341 г. в Риме, Петрарка призывал современников «трудиться, чтобы стать такими, какими в их [ностальгических любителей древности] мнении могут быть только прославленные древние» («К сицилийскому королю Роберту о своих лаврах и против ревнителей старины, всегда презирающих современность», Книга о делах повседневных IV 7). 10 июня того же года на соборе-синоде в Константинополе Григорий Палама заявил о возобновлении догматического творчества, остановившегося почти за семьсот лет до того: церковное учительство не ушло в прошлое, оно продолжается и теперь («Святогорский томос», РС 150, 1236).
Главнейшая тема Петрарки — преодоление Фортуны усилием «духа, стоящего на прочной основе труда, искусства и благодатной природы» (Повседн., XVIII 15, 1). Палама в споре с Варлаамом Калабрийским отстаивал способность благодатно озаренных к «сверхприродным и невыразимым созерцаниям» наперекор ограниченности временными обстоятельствами.
Как высокая древность для Петрарки была будущим («Прекрасных душ и доблестных владеньем / Мир станет; весь златым его увидим / И древними деяниями полным», Книга песен 137), так Палама в своих толкованиях Писания, «превращая букву в дух» (Гомилия 13), не видел границ осовременивания его смысла.
«Бог не создал на земле ничего более удивительного, чем человек» (Петрарка, Повседн., V 4, 10). Человек — сокровище, настолько же превосходящее мир своей ценностью, насколько мир превосходит его величиной, совершенное дело всепревосходящей мудрости Художника» (Палама, Гомилии 6;26). В своем отчете о восхождении на гору Ванту в Провансе Петрарка переходит от восторга, пережитого им на вершине, к жгучему стыду от укора, прочитанного на раскрытой наугад странице карманной Августиновой «Исповеди»: «И отправляются люди дивиться и высоте гор, и громадности морских валов, и широте речных просторов, и необъятности океана, и круговращению созвездий — и оставляют сами себя». В том же смысле Григорий Палама звал «и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отводить свой ум, и весь собирать его в себя» (Гомилия 17); «ум лучше неба». Словам Петрарки о «свободе, лучшем из всего в мире» (Повседн., XIX, 5, 4) есть отзвук в напоминании Паламы о царственном «самовластии», независимости «внутреннего руководящего начала души» (Гомилия 29).
Что жизнь — бой, воинское служение, круговая оборона, одинаково твердят оба. «Ты слышишь чуткой душой гул великой битвы, ощущаешь — кто не ощутит неослабно давящий гнет? — громаду дела, которая возвышается перед вступающим на путь земной жизни». «Ищем светлых дней, и счастья здесь, на земле, где … вся жизнь, и вообще всё — ничто иное, как кремнистый и трудный путь к вечной жизни». «Представим себе царство нератуемое? — но такого нет на земле; беспечальную жизнь? — но ее найдешь только на небесах!» (Петрарка, Повседн., XII 3; X 5; 21; Палама, Гомилия 22).
Война сплачивает человека в простую цельность. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже не мыслится без помощи тела: «Есть и блаженные страсти, которые… поднимают плоть к духовному достоинству»; «есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе»; «бесстрастие — это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему» (Триады, II 2, 12; 17; 18; 19).
Ради права «восходить на алтарь из неотесанных камней», т. е. постигать истину в непосредственном движении сердца как «середины» ума и чувства, Палама отвергал «внешнее» «не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — вершины, корня и середины всей добродетели … не созидающее никакого блага» (Триады, I 1, 9). Он не враг «еллинских наук», но «хоть занятия эти и хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо, если, в меру поупражнявшись, человек направит старания на более высокие и непреходящие предметы» (I 1, 6). Почти о том же думает Петрарка: «Знание наук — большое дело, но еще большее — добродетель души»; «Ни грамматика, ни какое бы то ни было из семи свободных искусств не достойны того, чтобы благородный ум состарился в занятиях ими: они путь, не цель»; «зачем неустанно … занимаете свой ум прихотливыми тонкостями, несчастные? Зачем, забывая о сути, стареете среди снов и, с поседевшими волосами и изборожденным морщинами лбом, отдаетесь ребяческим глупостям?» (Повседн., VII 17, 15; XII 3, 18; «Диалоги о презрении к миру», 1).
«Люблю философию — не многоречивую, схоластическую, надутую, которою смехотворным образом гордится наша ученая чернь, а истинную, которая обитает не только в книгах, но и в душах, заключена в делах, а не в словах» (Повседн., XII 3, 9–10). «Если он начнет изрыгать свои силлогизмы, мой совет тебе: беги, и вели ему поспорить с Энкеладом» (Повседн., I, 7). Это могло бы быть сказано Петраркой и о Варлаамовском «геометрическом» богословии. Тот же протест против механических рассуждений проходит через все рассуждения Паламы.
Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом дается выражение чувств» (Повседн., XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедренной в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне… Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).
Еще три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет еще и требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рожден для труда, как птица для полета» (Повседн., XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету … изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы», I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни», II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.
Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своем спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали себя с миром … не могут, как это можем мы, непрестанно взирать на славу Божию» (Гомилия 40). Петрарка — дважды эмигрант, «одинокий странник» («Старческие письма», I, 6); «Долго не держит меня никакая страна под Луною; жительствую нигде и всюду живу пилигримом»; «пренебрегаю философскими школами, стремлюсь к истине; найти её трудно, поэтому я из искателей последний, к тому же колеблющийся: часто от недоверия к себе, чтобы не заплутаться, своему сомнению радуюсь словно истине…сомневаюсь во всём и каждом, кроме вещей, в которых сомневаться считаю кощунством» (там же).
Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что-то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады, I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн., XXI, 10).
Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в Cептуагинте, sauto prosekhe; Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады, I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.
Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии, 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн., II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть еще нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.
Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достает заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть на это!» (Разные письма, 15).
Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.
«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV–XV вв. вокруг догматико-богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.
Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы … из-за отдельных слов, букв, символов … русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М., 1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия еще во второй половине XVII века.