I

Поднять вопрос, что такое свобода, кажется безнадежным предприятием. Как если бы вековые противоречия и антиномии подстерегали тут ум, чтобы вогнать его в дилеммы логической невозможности, так что смотря за какой рог дилеммы вы возьметесь, помыслить свободу или ее противоположность оказывается так же невозможно, как построить понятие квадратного круга. В простейшей ее форме трудность можно суммировать как противоречие между нашими совестью и сознанием, говорящими нам что мы свободны и потому ответственны, и нашим повседневным опытом во внешнем мире, где мы ориентируемся в согласии с принципом причинности. Во всех практических и особенно в политических делах мы принимаем человеческую свободу за самоочевидную истину, и именно на этом аксиоматическом допущении в человеческих сообществах устанавливаются законы, принимаются решения, выносятся суждения. Во всех областях научного и теоретического усилия, наоборот, мы действуем в согласии с не менее самоочевидной истиной nihil ex nihilo, nihil sine causa, т.е. на том допущении, что «даже наши собственные жизни, если строго разобраться, подвержены причинности», что если в нас есть в конце концов свободное эго, оно заведомо никогда не совершает недвусмысленных появлений в феноменальном мире и потому никогда не может стать предметом теоретического удостоверения. Так что свобода оказывается миражом в тот самый момент когда психология заглядывает в, предположительно, ее интимнейшее царство; ибо «роль, какую сила играет в природе как причина движения, имеет своим соответствием в духовной сфере мотив как причину поведения»  [ 1 ]  . Верно то, что тест на каузальность — предсказуемость следствия, коль скоро все причины известны, — неприложим к области человеческих поступков; но эта практическая непредсказуемость не тест на свободу, она означает лишь, что мы никогда не в состоянии знать всех причин, входящих тут в игру, отчасти просто из-за количества привходящих факторов, но также и потому что человеческие мотивы, в отличие от природных сил, всё еще прячутся от любых наблюдателей, от инспекции собратьев по человечеству, равно как и от интроспекции.

Важнейшим прояснением этих туманных вопросов мы обязаны Канту с его пониманием того, что свобода не в большей мере фиксируема внутренним чувством и в сфере внутреннего опыта чем теми чувствами, которыми мы познаем и понимаем мир. Правит или нет каузальность в хозяйстве природы и вселенной, она явно категория разума, который вносит порядок во все чувственные данные, какова бы ни была их природа, и так делает возможным опыт. Поэтому антиномия между практической свободой и теоретической несвободой, равно аксиоматичными в своих соответствующих областях, не просто касается дихотомии между наукой и этикой, но проходит через повседневный жизненный опыт, от которого по-своему отталкиваются и этика и наука. Вовсе не научная теория, а сама же мысль, в ее донаучном и дофилософском понимании, по-видимому низводит свободу, лежащую в основе нашего практического поведения, до ничто. Стоит нам задуматься о любом предпринимаемом нами действии исходя из предпосылки, что мы свободные деятели, как оно явственно подпадает под два рода каузальности, во-первых, каузальности внутренней мотивации, во-вторых, каузального начала, правящего во внешнем мире. Кант спас свободу от этой двойной атаки на нее, введя различение между «чистым», или теоретическим, и «практическим» разумом, чье средоточие свободная воля, причем важно не упустить из виду, что свободная деятельная воля, в практическом отношении единственно важная, никогда не дает себя наблюдать ни в мире феноменов, ни во внешнем мире наших пяти чувств, ни в области внутреннего чувства, каким я ощущаю себя. Это решение, противополагающее приказ воли пониманию разума, весьма мудро и даже может быть достаточно для учреждения нравственного закона, логическая обоснованность которого никоим образом не ниже чем у природных законов. Но этого мало для устранения важнейшей и опаснейшей трудности, а именно той, что мысль сама, в ее теоретической, равно как в дотеоретической форме, элиминирует свободу — не говоря уж о вопиющей странности того, что сила воли, чья суть в приказе и команде, должна служить тут гарантией свободы.

В вопросах политики проблема свободы решающа, кардинальна, и ни одна политическая теория не может позволить себе оставаться безучастной к тому факту, что эта проблема завела в «темный лес где философия сбилась с пути»  [ 2 ]  . Нижеследующие соображения предлагают видеть причину этой темноты в том, что феномен свободы вовсе не проявляется в царстве мысли, что ни свобода, ни ее противоположность не постигаются в том диалоге между мною и моей самостью, в ходе которого встают все важные философские и метафизические вопросы, и что философская традиция, чей источник в этом плане мы рассмотрим позднее, исказила, вместо того чтобы прояснить, саму идею свободы, как она дана в человеческом опыте, перенеся ее из исходной области — поля политики и человеческих дел вообще — во внутреннюю сферу, волю, где она открыта для анализа. Первым, предварительным оправданием этого подхода можно принять то, что исторически проблема свободы вообще последней из освященных веками великих метафизических вопросов — таких как бытие, ничто, душа, природа, время, вечность и т.д. — стала темой философского разыскания. Никто не занимался проблемой свободы во всей истории великой философии от досократиков до Плотина, последнего античного философа. И когда проблема свободы впервые появилась в нашей философской традиции, то жизнь ей дал опыт религиозного обращения — сначала Павла и затем Августина.

Поле, в котором свобода всегда была известна, не как проблема конечно, но как факт повседневной жизни, это сфера политики. И даже сегодня, знаем мы то или нет, вопрос политики и тот факт, что человек есть существо наделенное даром поступка, всегда неизбежно стоят в нашем уме, когда мы говорим о проблеме свободы; ибо поступок и политика, из всех способностей и возможностей человеческой жизни, это единственные вещи, которые, мы не могли бы даже помыслить без хотя бы допущения, что свобода существует, и мы вряд ли можем даже коснуться единой политической темы без имплицитного или эксплицитного прикосновения к теме человеческой свободы. Свобода сверх того есть не только одна из многих проблем и феноменов политической сферы в собственном смысле, таких как право, или власть, или равенство; свобода, которая лишь редко — во времена кризисов или революций — становится прямой целью политического действия, есть по сути причина того, что люди вообще живут вместе в политической организации. Без свободы политическая жизнь как таковая была бы бессмысленна. Raison d’être политики свобода и поле ее приложения действие.

Эта свобода, которую мы во всякой политической теории считаем само собой разумеющейся и которую даже певцы тирании должны всё же принимать в расчет, есть прямая противоположность «внутренней свободы», внутреннего пространства, куда люди могут бежать от внешнего принуждения и там чувствовать себя свободными. Это внутреннее чувство остается без внешних проявлений и оно по определению политически иррелевантно. Как бы ни было оно правомерно и как бы красноречиво его ни описывали в поздней античности, исторически оно поздний феномен и исходно явилось результатом отчуждения от мира, причем мирской опыт трансформировался во внутренний опыт самости. Опыт внутренней свободы производен в том смысле, что всегда предполагает уход от мира, где в свободе отказано, в интимность, куда никто другой не имеет доступа. Внутреннее пространство, где самость укрыта от мира, не надо путать с сердцем или умом, которые оба существуют и функционируют только во взаимоотношении с миром. Не сердце и не ум, а внутреннее пространство как место абсолютной свободы было открыто внутри своей самости в поздней античности теми, кто не имел собственного места в мире и потому был лишен в мире условий, какие от ранней античности почти до середины 19 века единодушно принимались за предпосылку свободы.

Производный характер этой внутренней свободы или теории, что «надлежащая область человеческой свободы» есть «внутренняя сфера сознания»  [ 3 ]  , вырисовывается яснее, если обратиться к ее истокам. Не новоевропейский индивид с его желанием развернуться, развиться и расшириться, с его оправданным страхом, как бы общество не взяло верх над его индивидуальностью, с его патетическим подчеркиванием «важности гения» и оригинальности, но популярные популяризаторы, сектанты поздней античности, вряд ли имевшие что общего с философией кроме имени, представительны в этом аспекте. Так, самые убедительные доводы в пользу абсолютного превосходства внутренней свободы можно найти еще в одном эссе Эпиктета, начинающегося с тезиса, что свободен тот, кто живет как хочет  [ 4 ]  , — определение, причудливо перекликающееся с тезисом из аристотелевской «Политики», где слова «свобода значит делать то что человеку нравится» вложены в уста тех, кто не знает что такое свобода  [ 5 ]  . Эпиктет переходит потом к доказательству, что человек свободен если ограничивает себя тем что в его власти, если не вторгается в область где ему могут помешать  [ 6 ]  . Эта «наука жизни»  [ 7 ]   состоит в умении различать между чуждым миром, над которым человек не властен, и самостью, которой он может располагать по своему усмотрению  [ 8 ]  .

В плане истории интересно отметить, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала таким образом сознательная попытка развести понятие свободы с политикой, прийти к формуле, которая позволила бы оставаться рабом в мире и всё же свободным. Концептуально однако свобода Эпиктета, состоящая в том чтобы быть свободным от своих собственных желаний, есть не более чем перевертывание расхожих античных политических понятий, и политический фон, на котором формулировалась вся эта система популярной философии, явный упадок свободы в Римской империи, еще вполне прозрачно дает о себе знать в той роли, какую там играют такие понятия как власть, господство и собственность. По античным понятиям, человек может освободить себя от необходимости только через власть над другими людьми, и он может быть свободным только если владеет местом, домом в мире. Эпиктет превратил эти мирские отношения в отношения внутри собственной самости человека, открыв таким путем, что ни одна власть не так абсолютна как та, в которой человек владеет собой, и что внутреннее пространство, где человек переборол и покорил себя, в более полной мере его собственность, то есть надежнее защищено от внешнего вмешательства, чем это возможно для любого мирского жилья.

Отсюда, несмотря на огромное влияние, оказанное концепцией внутренней, неполитической свободы на традицию мысли, кажется надежным утверждение, что человек не знал бы ничего про внутреннюю свободу, если бы не имел сперва опыта жизни в условиях осязаемой, реальной мирской свободы. Мы впервые ощущаем свободу или ее противоположность в общении с другими, не в общении с собой. Прежде чем стать атрибутом мысли или качеством воли, свобода была понята как статус свободного человека, позволение двигаться, уйти из дома, выйти в мир и встретить тут других на деле и в слове. Этой свободе явно предшествовало освобождение: чтобы быть свободным, человек должен был уже выпростаться из зависимости от жизненных необходимостей. Но статус свободы не следовал автоматически за актом освобождения. Свобода требовала, вдобавок к простому освобождению, сообщества других людей, пребывающих в том же статусе, и она требовала общего публичного пространства, где можно встретиться с ними, — иначе говоря, политически организованного мира, куда каждый из свободных людей мог ввести себя словом и делом.

Очевидно, не всякая форма человеческого общения и не всякий вид общности характеризуются свободой. Где люди живут вместе, но не образуют политического организма, — как например в племенных обществах или в приватности домохозяйства, — там факторы, правящие их действиями и поведением, это житейские нужды и забота о поддержании жизни, не свобода. Больше того, везде, где созданный человеком мир не становится сценой для действия и речи — как в обществах с деспотическим правлением, изгоняющих своих субъектов в домашнюю тесноту и так пресекающих подъем публичной сферы — свобода не имеет реальности в мире. Без политически гарантированной общественной сферы свобода не имеет в этом мире места, где бы она проявилась. Она наверное может еще обитать в человеческих сердцах как желание, или воля, или надежда, или томление: но человеческое сердце, как все мы знаем, очень темное место, и что происходит в его мраке, вряд ли можно назвать показуемым фактом. Свобода как показуемый факт и политика совпадают и соотносятся друг с другом как две стороны одной вещи.

Однако в свете нашего современного политического опыта мы не можем принимать это совпадение политики и свободы за само собой разумеющуюся данность. Подъем тоталитаризма, его претензия на умение подчинить все сферы жизни требованиям политики и его систематические непризнание гражданских прав, прежде всего права на частную жизнь и права на свободу от политики, внушает нам сомнение не только в совпадении политики и свободы, но и в самой их совместимости. Мы склонны верить, что свобода начинается где политика кончается, потому что видели, как исчезла свобода, когда так называемые политические соображения подчинили себе всё остальное. Не за либеральным ли кредо, «чем меньше политики тем больше свободы», всё-таки правда? Не так ли, что чем меньше пространство, занятое политическим, тем шире область, оставленная свободе? В самом деле, не правы ли мы, измеряя широту свободы в любой данной общности свободным простором, который она по-видимому дает неполитической деятельности: свободе экономического предпринимательства или свободе образования, религии, культурной и интеллектуальной деятельности? Не верно ли, как все мы неким образом верим, что политика совместима со свободой лишь поскольку и насколько гарантирует свободу от политики?

Это определение политической свободы как потенциальной свободы от политики не просто навязано нам нашим самым свежим опытом; оно играло большую роль в истории политической теории. Тут достаточно вспомнить хотя бы политических мыслителей 17 и 18 веков, большей частью прямо отождествлявших политическую свободу с безопасностью. Высшим назначением политики, «целью правительства» считалась гарантия безопасности; безопасность в свою очередь делала возможной свободу, а слово «свобода» обозначало квинтэссенцию деятельности, происходящей вне политической области.

Даже Монтескье, хотя он имел не только другое, но и более высокое мнение о существе политики чем Гоббс и Спиноза, мог всё же при случае приравнивать политическую свободу к безопасности  [ 9 ]  . Подъем политических и социальных наук в 19 и 20 веках даже расширил разрыв между свободой и политикой; ибо правление, с самого начала новоевропейской эпохи отождествлявшееся со всей областью политического, отныне рассматривалось как институт защиты не столько свободы, сколько жизненного процесса, интересов общества и индивидов. Безопасность осталась решающим критерием, но не безопасность индивида от «насильственной смерти» как у Гоббса (у которого условием всякой свободы является свобода от страха), а безопасность, позволяющая беспрепятственно развиваться жизненному процессу общества как целого. Этот жизненный процесс не связан со свободой, а следует своей собственной внутренней необходимости; и его можно назвать свободным только в том смысле, в каком мы говорим о свободно текущем потоке. Здесь свобода даже и не внеполитическая цель политики, а лишь маргинальный феномен — неким образом прочерчивающий границу, которую правительство не смеет нарушать, разве что ставкой окажется сама жизнь и ее непосредственные интересы и потребности.

Так что не только мы, имеющие свои особые причины не доверять политике во имя свободы, но всё Новое время отделяет свободу от политики. Я могла бы даже пойти еще глубже в прошлое и сослаться на более старые воспоминания и традиции. До-новоевропейская секулярная концепция свободы подчеркнуто настаивала на отделении свободы субъекта от всякого прямого участия в управлении; народные «вольность и свобода состоят в правлении через такие законы, по которым жизнь и достояние людей могут быть в наибольшей мере их собственными; они не за участие в управлении, это к ним ничуть не относится» — как это подытожил Карл I в своей речи на эшафоте. И когда народ в конце концов начал требовать себе участия в правлении или допуска в политическую сферу, то это было не из желания свободы, а от недоверия к тем, кто имел власть над жизнью и достоянием. Христианская концепция политической свободы, больше того, выросла из подозрения и вражды ранних христиан ко всей публичной сфере как таковой, от забот которой они требовали избавления ради свободы. И этой христианской свободе во имя спасения предшествовало, как мы видели ранее, воздержание философов от политики как предпосылка высшего и свободнейшего образа жизни, vita contemplativa.

Несмотря на громадный вес этой традиции и несмотря на пожалуй даже более убедительное давление нашего собственного опыта, причем оба подталкивают в том же направлении разведения свободы и политики, я думаю, читатель может подумать, что прочитал лишь старый трюизм, когда я сказала, что raison d’être политики свобода и что эта свобода исходно дает о себе знать в действии. В нижеследующем я буду заниматься не более чем рефлексией над этим старым трюизмом.

II

Свобода как отнесенная к политике не феномен воли. Мы имеем здесь дело не с liberum arbitrium, свободой выбора, которая взвешивает и решает между двумя данными вещами, одной хорошей и одной плохой, и решение которой предопределено мотивом, нуждающимся лишь в формулировке чтобы вступить в действие, —

И потому, раз я любить не в силах,
Чтоб дней сих красоту и блеск ценить,
Явить себя злодеем я решился
И дней сих праздные услады ненавидеть.

Скорее это, если не расставаться с Шекспиром, свобода Брута: «Да будет так; иль мы падем в борьбе», т.е. свобода призвать к бытию что-то ранее не существовавшее, что-то не данное, ни даже как предмет познания или воображения, и что поэтому, строго говоря, не могло быть известно. Действие, чтобы быть свободным, должно быть с одной стороны свободно от мотива, а с другой — от намеченной цели как предсказуемого следствия. Это не значит что мотивы и цели маловажные факторы в каждом отдельном поступке, но они его детерминирующие факторы, и действие свободно настолько, насколько способно их трансцендировать. Поступок, насколько он детерминирован, ведом будущей целью, желаемость которой ум схватывает до того как воля этого хочет, причем ум взывает к воле, так как только воля может диктовать действия, — перефразируя характерное описание этого процесса Дунсом Скотом  [ 10 ]  . Цель поступка меняется и зависит от изменчивых обстоятельств мира; сознание цели дело не свободы, но правого или ложного суждения. Воля, взятая как особая и отдельная человеческая способность, следует суждению, т.е. знанию правой цели, и тогда велит ее достичь. Власть велеть, диктовать поступок не черта свободы, а вопрос силы или слабости.

Поступок, насколько он свободен, не состоит ни под водительством ума ни под диктатом воли — хотя нуждается в обоих для достижения любой практической цели, — а происходит из чего-то совершенно другого, что (следуя знаменитому анализу форм правления у Монтескье) я буду называть принципом. Принципы работают не изнутри самости, как мотивы, — «мое собственное безобразие» или моя «прекрасная соразмерность», — но вдохновляют как бы извне; и они слишком всеобщи, чтобы предписывать конкретные задачи, хотя о всякой конкретной цели можно судить в свете ее принципа, коль скоро поступок был начат. Ибо в отличие от суждения ума, предшествующего поступку, и в отличие от веления воли, которая его начинает, вдохновляющий принцип полностью проявляет себя только в самом осуществляющем его действии; но при том что достоинства суждения утрачивают свою ценность, а сила воли исчерпывается в ходе поступка, который сообща ими осуществляется, вдохновляющий принцип ничуть не теряет в силе или ценности через исполнение. В отличие от цели действия его принцип может повторяться снова и снова, он неисчерпаем, а в отличие от мотива ценность принципа универсальна, он не привязан ни к частному лицу ни к отдельной группе. Однако проявление принципов происходит только через поступок, они явствуют в мире лишь пока длится поступок, но не долее того. Такие принципы — честь или слава, любовь или равенство, которое Монтескье называл добродетелью, или исключительность, или превосходство — греческое ἀεὶ ἀριστεύειν «всегда стремись сделать как можно лучше и быть лучше всех»), но также страх, или недоверие, или ненависть. Свобода или ее противоположность дает о себе знать в мире всякий раз, как подобные принципы осуществляются; явление свободы, подобно манифестации принципов, совпадает с совершением поступка. Люди бывают свободны — в отличие от обладания ими даром свободы — пока действуют, ни до ни после; быть свободным и действовать одно и то же.

Свободу как укорененную в поступке пожалуй всего удобнее иллюстрировать макиавеллиевским понятием virtù, превосходства, с каким человек отвечает возможностям, которые мир открывает перед ним в облике фортуны. Его значение всего лучше передает «виртуозность», т.е. превосходство, относимое нами к исполнительским искусствам (в отличие от творческих искусств созидания), где совершенство лежит в самом исполнении, а не в законченном произведении, переживающем деятельность своего создателя и достигающем независимости от нее. Виртуоз-ность макиавеллевской virtù как-то напоминает нам о том факте, хотя вряд ли он был известен Макиавелли, что греки для отличения политический деятельности от прочей всегда применяли метафоры как игра на флейте, танец, врачевание и мореходство, то есть брали аналогии из тех искусств, где виртуозность исполнения решающа.

Поскольку всякий поступок содержит элемент виртуозности, а виртуозность как превосходство мы приписываем исполнительским искусствам, политику часто определяли как искусство. Это конечно не дефиниция, а метафора, и такая метафора становится вполне ложной, если впасть в общую ошибку рассмотрения государства или правления как произведения искусства, вроде коллективного шедевра.

В смысле творческих искусств, производящих нечто осязаемое и овеществляющих человеческую мысль до такой степени, что производимая вещь обладает собственным существованием, политика будет точной противоположностью искусству — что между прочим не значит что она наука. Политические институты, всё равно, хорошо или плохо устроенные, для длительного существования нуждаются в действующих людях; их сохранность достигается теми же средствами, какие дали им жизнь. Независимостью существования отмечено творение искусства как создание, произведение; полной зависимостью от дальнейших поступков для поддержания своего существования отмечено государство как производимое деятельностью.

Суть тут не в том, свободен ли художник творец в процессе созидания, но в том что творческий процесс не выставлен публично и не предназначен для явления в мире. Потому стихия свободы, определенно присутствующая в творческих искусствах, остается скрыта; в мире является и значим собственно не свободный творческий процесс, но сам шедевр, конечный продукт процесса. Исполнительные искусства, наоборот, действительно имеют большое сродство с политикой. Художники-исполнители — танцоры, артисты, музыканты и подобные — нуждаются в аудитории для показа своей виртуозности, так же как люди действия нуждаются в присутствии других, перед которыми они могут явиться; те и другие нуждаются в публично организованном пространстве для своей «работы»; те и другие зависят от других для самого исполнения. Такое пространство для выступления не само собой возникает везде, где люди совместно живут в обществе. Греческий полис был некогда именно той «формой правления», которая обеспечивала людей пространством для выступления, где они могли действовать, некоего рода театром, где могла явиться свобода.

Применять слово «политическое» в смысле греческого полиса и не произвол, и не натяжка. Не только этимологически и не только для ученых в самом слове, которое во всех европейских языках до сих пор происходит от исторически уникальной организации греческого города-государства, до сих пор звучит опыт общины, впервые открывшей существо и сферу политического. Поистине трудно и даже ошибочно вести речь о политике и ее глубинных принципах не заимствуя в известной мере из опыта греческой и римской античности, и это не по какой другой причине, кроме как потому что люди никогда, ни прежде ни после, не думали так высоко о политической деятельности и не наделяли ее сферу таким достоинством. Что касается отношения свободы к политике, тут есть та дополнительная причина, что только древние политические общины основывались ради специальной цели служения свободным — тем, кто и не раб, находящийся под принуждением других, и не работник, гонимый и теснимый жизненными нуждами. Если стало быть мы понимаем политическое в смысле полиса, его цель или raison d’être будет учредить и поддержать существование пространства, где может явиться свобода как виртуозность. Это сфера, где свобода реальна в мире, осязаема в словах, которые можно слышать, в делах, которые можно видеть, и в событиях, о которых говорят, помнят, создают легенды, пока они окончательно не включаются в великий учебник человеческой истории. Всё случающееся в этом пространстве явленности есть политическое по определению, даже если это не прямой результат действия. Что остается вне этого, как великие свершения варварских империй, может впечатлять и запоминаться, но это, строго говоря, не политическое.

Всякая попытка вывести понятие свободы из опыта политической сферы выглядит странной и шокирующей потому, что все наши теории этой материи подчинены концепции свободы как атрибута воли и мысли, а отнюдь не действия. И эта первичность не просто вытекает из концепции, что всякой активности должен психологически предшествовать когнитивный акт разума и команда воли для приведения в исполнение его решений, но другая, и возможно даже главная причина в мнении, что «совершенная свобода несовместима с существованием общества», что она терпима в своей полноте только вне сферы человеческих дел. Этот расхожий довод не утверждает — тут он пожалуй прав, — что в природе мысли требовать себе больше свободы чем любая другая человеческая деятельность, но держится скорее того, что мысль сама по себе не опасна, так что ограничения требует только поступок: «Никто не рассчитывает, что действия должны быть так же свободны как мнения»  [ 11 ]  . Это между прочим входит в фундаментальные положения либерализма, который, несмотря на свое имя, внес свою лепту в изгнание понятия свободы из политической сферы. Ибо политика, согласно той же философии, должна заниматься почти исключительно поддержанием жизни и обереганием интересов. И вот, где жизнь в опасности, всякое действие по определению оказывается подвластно необходимости, и сферой, призванной собственно взять на себя заботу о жизненных нуждах, становится гигантская и всё растущая зона социальной и экономической жизни, администрирование которой затмевает политическую сферу от самого начала Нового времени. Только иностранные дела, поскольку международные отношения еще оставляют место для вражды и симпатий, не поддающихся редукции к экономическим факторам, похоже остались в чисто политической области. И даже здесь пересиливает тенденция видеть в международных столкновениях и соперничестве всё-таки следствие экономических факторов и интересов.

Но как, наперекор всем теориям и измам, мы еще верим, что сказать «свобода есть raison d’être политики» не больше чем трюизм, точно так же, вопреки нашей по видимости исключительной озабоченности жизнью, для нас еще само собой разумеется, что мужество одна из основных политических добродетелей, хотя — будь здесь важнее всего последовательность, что явно не так, — мы должны были бы первыми осудить мужество как глупое и даже злостное презрение к жизни и ее интереса, к высшей, стало быть, цели всех благ. Мужество большое слово, и я не имею в виду авантюрную отвагу, охотно рискующую жизнью ради той полноты и остроты жизненного чувства, какая возможна только перед лицом опасности и смерти. Дерзость не менее озабочена жизнью чем трусость. Мужество, которое, мы всё еще верим, необходимо для политического действия и которое Черчилль однажды назвал «первым из человеческих свойств, потому что это свойство гарантия всех других», не удовлетворяет нашему индивидуальному витальному чувству, но требуется от нас самой природой публичной сферы. Ибо этот наш мир, раз он существовал до нас и, надо думать, будет долговечнее наших жизней в нём, просто не может позволить себе уделить первую заботу индивидуальным жизням и связанным с ними интересам; как таковая публичная сфера состоит в острейшем, какой только возможен, контрасте с нашей частной сферой, где в защищенности семьи и дома всё служит и должно служить обеспечению процесса жизни. Мужество надобно даже чтобы оставить защитную безопасность наших четырех стен и войти в политическую сферу, не из-за особых опасностей, возможно подстерегающих нас, но потому что мы достигаем и области, где забота о жизни утратила свою ценность. Мужество избавляет людей от их тревоги за жизнь ради свободы мира. Без мужества нельзя, потому что в политике ставка не жизнь, а мир.

III

Очевидным образом эта идея взаимозависимости свободы и политики вступает в противоречие с социальными теориями Нового времени. К сожалению, отсюда не следует, что нам надо лишь вернуться к более старым, до-новоевропейским традициям и теориям. В самом деле, всего труднее достичь понимания, что такое свобода, из-за того обстоятельства, что простое возвращении к традиции, и особенно к тому, что мы имеем обыкновение называть великой традицией, нам не помогает. Ни философская концепция свободы, как она впервые сложилась в поздней античности, когда свобода стала феноменом мысли, посредством которой человек мог, так сказать, вымыслить себя из мира, ни христианское и новоевропейское понятие свободы воли не имеют никаких корней в политическом опыте. Наша философская традиция почти единодушна в своем убеждении, что свобода начинается, где люди оставили сферу политической жизни, заселенную толпой, и что мы имеем ее опыт не ассоциируясь с другими, но в общении со своей самостью — или в форме внутреннего диалога, который со времен Сократа мы называем мышлением, или в конфликте внутри меня самого, душевном борении между тем, что я должен и что я делаю, убийственная диалектика которого вскрыла сперва для Павла и затем для Августина двусмыслицы и бессилие человеческого сердца.

Для истории проблемы свободы христианская традиция стала поистине решающим фактором. Мы почти автоматически приравниваем свободу к свободе воли, то есть к способности, по сути неведомой классической древности. Ибо воля, какою ее открыло христианство, имеет так мало общего с хорошо знакомыми силами желания, интенции, намерения, что она привлекла внимание лишь когда вошла в конфликт с ними. Будь свобода действительно лишь феномен воли, нам пришлось бы заключить, что древние не знали свободы. Это конечно абсурдно, но если бы кто захотел такое утверждать, то мог бы опереться на выше мною упомянутое, а именно, что идея свободы не играла никакой роли в философии до Августина. Причиной этого поразительного факта было, что в греческой, равно как в римской древности свобода была исключительно политическим концептом, по сути квинтэссенцией города-государства и гражданства. Наша философская традиция политической мысли, начиная с Парменида и Платона, эксплицитно основывалась на оппозиции к этому полису и его гражданству. Образ жизни, избранный философом, понимался по противоположению к βίος πολιτικός, политическому образу жизни. Свобода, самое средоточие политики как ее понимали греки, была идеей, которая почти по определению не могла встроиться в здание греческой философии. Лишь когда ранние христиане, и особенно Павел, открыли род свободы, не имевшей отношения к политике, понятие свободы смогло войти в историю философии. Свобода стала одной из главных философских проблем, когда была воспринята как нечто имеющее место в общении между мною и моей самостью и вне общения между людьми. Свобода воли и свобода стали синонимичными понятиями  [ 12 ]  , а присутствие свободы испытывалось в полном одиночестве, «где ни одна душа не может помешать горячему спору, в который я вовлечен с самим собой», смертельный конфликт, развертывавшийся во «внутренней обители» души и в темной «келье сердца»  [ 13 ]  .

Классическая античность никоим образом не была неопытна в феномене одиночества; она очень хорошо знала, что одинокий человек уже не один, а дву-един, что общение между мной и моей самостью начинается с момента, когда общение между мной и моими ближними было прервано, неважно по какой причине. Вдобавок к этому дуализму, экзистенциальному условию мысли, классическая философия начиная с Платона настаивала на дуализме между душой и телом, причем человеческая способность движения была приписана душе, которая считалась движущей тело, равно как и саму себя, и в пределы всё той же платонической мысли входила интерпретация этой способности как господства души над телом. Однако августиновское одиночество «жаркого спора» внутри самой души было совершенно неизвестно, ибо борьба, в которую он оказался вовлечен, шла не между разумом и страстью, между пониманием и θυμός  [ 14 ]  , т.е. между двумя разными человеческими способностями, но это был конфликт внутри самой воли. И эта раздвоенность внутри одной и той же способности была известна как черта мысли, как диалог, который я веду с собой. Другими словами, дву-единство одиночества, приводящее процесс мысли в движение, имеет в точности противоположное воздействие на волю: оно ее парализует и замыкает внутри ее самой; волить в одиночестве значит всегда velle и nolle, хотеть и не хотеть в одно и то же время.

Парализующее воздействие, которое воля по всей видимости оказывает сама на себя, возникает с тем большей неожиданностью, что само ее существо явно в том чтобы велеть и добиваться повиновения. Потому кажется «чудовищным», что человек может велеть себе и не слушаться; чудовищность тут поддается объяснению только через одновременное присутствие некоего я-хочу и такого же я-не-хочу  [ 15 ]  . Это однако уже августиновская интерпретация; исторический факт тот, что феномен воли первоначально дал о себе знать в опыте, что чего я хочу, того не делаю; что есть такая вещь как хочу-и-не-могу. Что было неизвестно античности, это не то что случается знать-но-не-делать, а что я-волю и могу не одно и то же — non hoc est velle, quod posse  [ 16 ]  . Ибо простое я-волю-и-я-могу было конечно очень знакомо древним. Достаточно лишь вспомнить, как настойчиво повторял Платон, что только умеющие править собой имеют право управлять другими и быть свободными от обязанности послушания. И верно то, что владение собой осталось одной из специально политических добродетелей, хотя бы потому что это выдающийся феномен виртуозности, где я-волю и я-могу должны быть так хорошо настроены друг на друга, чтобы практически совпадать.

Знай античная философия о возможном конфликте между тем что я могу и тем что я волю, она наверное поняла бы феномен свободы как встроенное свойство всякого я-могу, или же она возможно определила бы его как совпадение я-волю и я-могу; она определенно не думала бы о нём как об атрибуте при я-волю или я-хочу. Это утверждение не пустая спекуляция; даже эврипидовский конфликт между разумом и θυμός, одновременно присутствующими в душе, был относительно поздним феноменом. Более типичным, а в нашем контексте более релевантным, было убеждение что страсть способна ослепить человеческий разум, но коль скоро разуму удалось заставить себя слышать, не остается страсти, которая помешала бы человеку сделать то, что он знает как правильное. Это убеждение еще стоит за учением Сократа о доблести как роде знания, и наше изумление, что кто-то когда бы то ни было мог думать что доблесть «разумна», что ей можно выучиться и учить, идет скорее от нашего знакомства с волей надломленной в себе, которая хочет и не-хочет в одно и то же время, чем от какого-то высшего прозрения в якобы бессилие разума.

Иными словами, воля, сила-воли и воля-к-власти для нас почти тождественные понятия; седалище власти для нас способность воли, как человек ее знает на опыте своего общения с собой. И ради этой силы воли мы оскопили не только наши способности разумения и познания, но и другие более «практические» способности тоже. Разве не ясно однако даже для нас, говоря по Пиндару, что «вот величайшая беда: стоять отвращая невольно стопы свои от правого и прекрасного, [под игом] принуждения»  [ 17 ]  ? Принуждение, не дающее мне делать то что я знаю и хочу, может идти от мира, или от моего собственного тела, или от недостатка талантов, одаренности и качеств, которыми человек наделен от рождения и над которыми он едва ли имеет больше власти чем над прочими обстоятельствами; и эти факторы, не исключая и психологические, затрагивают личность извне в том что касается ее я-волю и я-знаю, т.е. самого ее эго; сила, отвечающая этим обстоятельствам, избавляющая, так сказать, воление и знание от их рабства у необходимости есть я-могу. Лишь где я-волю и я-могу совпадают, происходит событие свободы.

Есть и еще способ сопоставить наше теперешнее понятие свободы воли, возникшее из религиозного конфликта и формулируемое на философском языке, с более древним, чисто политическим опытом свободы. В возрождении политической мысли, сопровождавшей восхождение Нового времени, мы можем различать между мыслителями, которых можно по справедливости назвать отцами политической «науки», поскольку они взяли себе подсказкой новые открытия естественных наук, — их крупнейший представитель Гоббс, — и теми кто, относительно незатронутый этими типично новоевропейскими сдвигами, прислушивался к политической мысли античности, не из какой-то привязанности к прошлому как таковому, но просто потому что разделение церкви и государства, религии и политики и дало возвыситься независимой секулярной, политической сфере, какая была неизвестна со времени падения Римской империи. Крупнейшим представителем этого политического секуляризма был Монтескье, который, оставаясь безразличен к проблемам чисто философской природы, глубоко ощущал неадекватность христианской и философской концепций свободы для политических целей. Чтобы избавиться от них, он специально различал между философской и политической свободой, и различие состояло в том, что философия требует от свободы не больше чем осуществления воли (l’exercice de la volonté), независимо от обстоятельств и от достижения поставленных волей целей. Политическая свобода, напротив, состоит в способности делать то, что следует волить (la liberté ne peur consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir — ударение делается на pouvoir)  [ 18 ]  . Для Монтескье было как и для древних ясно, что нельзя называть деятеля свободным, если у него недостает способности действовать — причем неважно, вызвана ли эта нехватка внешними или внутренними обстоятельствами.

Я выбрала пример владения собой потому что для нас это явно феномен воли и силы воли. […]  [ 19 ]