I. Египтянин Моисей


Отнять у народа человека, которым он гордится как величайшим среди своих сынов,— за такое дело берешься неохотно и не с легкой душой, тем более если сам к этому народу принадлежишь. Но никакие поучительные примеры не подвигнут меня отставить истину ради мнимых национальных интересов, а от прояснения некоторых обстоятельств следует ожидать, между прочим, определенного приобретения для нашей теории.

Человек по имени Моисей, явившийся для еврейского народа освободителем, законодателем и основателем религии, принадлежит столь отдаленным временам, что нельзя миновать предварительного вопроса о том, историческая ли он личность или порождение легенды. Если он действительно жил на земле, это было в XIII, но, возможно, и в XIV в. до нашего летосчисления; у нас нет о нём других сведений, кроме как из священных книг и из письменного предания иудеев. Хотя, таким образом, принять решение в ту или другую сторону с последней достоверностью невозможно, преобладающее большинство историков высказывается всё же за то, что Моисей существовал и связываемый с ним исход из Египта реально имел место. Не без основания утверждают, что вся позднейшая история израильского народа оказалась бы непонятной, если не согласиться с этой предпосылкой. Сегодняшняя наука ведь вообще стала осторожнее и гораздо бережнее обращаться с преданиями, чем в начальную эпоху исторической критики.

Первое, что привлекает наш интерес в личности Моисея,— это имя, которое на иврите звучит как Моше. Невольно спрашиваешь: каково его происхождение? Что оно означает? Как известно, ответ предлагается уже в книге Исход, гл. 2. Там рассказывается, что египетская принцесса, спасшая оставленного в Ниле мальчика, дала ему это имя с этимологическим обоснованием: потому что я из воды вынула его. Однако это объяснение явно неудовлетворительно. «Библейское истолкование имени Вынутый из воды, — считает один из авторов «Еврейского лексикона»  [ 1 ]  ,— принадлежит к жанру народной этимологии, с которой не согласуется уже активная древнееврейская форма (Моше может в лучшем случае означать Вынимающий)». Можно подкрепить этот отвод двумя дополнительными соображениями, — во-первых, что нелепо приписывать египетской принцессе заимствование имени из еврейского языка, и во-вторых, что вода, из которой был вынут младенец, с очень большой степенью вероятности была не нильской водой.

Наоборот, с давних пор и с различных сторон высказывалось предположение, что имя Моисей происходит из египетского языка. Не приводя всех авторов, высказывавшихся в этом смысле, я выпишу в переводе соответствующее место из новой книги Дж. Брестеда  [ 2 ]  , — автора, чья «История Египта» (1906) расценивается как основополагающий труд. «Примечательно, что его (этого вождя) имя, Моисей, было египетским. Это просто египетское слово мосе, означающее дитя, и оно является сокращением более полных форм имени, как например, Амон-мосе, т. е. Амон-дитя, или Птах-мосе, Птах-дитя; эти имена — в свою очередь сокращения более длинных фраз: Амон (подарил) дитя, или Птах (подарил) дитя. Имя дитя стало вскоре более удобной заменой вместо многосложных полных имен, и форма имени Мосе нередко встречается на египетских памятниках. Отец Моисея, наверное, дал ему имя, в состав которого входили Птах или Амон, а в повседневной жизни имя божества постепенно отпадало, пока мальчика не стали звать просто Мосе. (Греческие переводчики Ветхого завета добавили к этому имени конечное с, которого нет и в древнееврейском, где египетское имя произносится как Моше.)» Я дословно передал это место и никоим образом не готов разделять с его автором ответственность за отдельные частности. Я также слегка удивлен тем, что в своем перечислении Брестед прошел мимо аналогичных теофорных имен, имеющихся в списке египетских фараонов, как Ах-мосе, Тот-мосе (Тотмес) и Ра-мосе (Рамсес).

И вот, следовало бы ожидать, что кто-то из многих исследователей, опознавших имя Моисей как египетское, сделает вывод или хотя бы задумается о той возможности, что носитель египетского имени сам был египтянин. В наше время мы легко разрешаем себе подобные умозаключения, хотя сейчас человек носит не одно, а два имени, семейное и свое личное, и хотя в теперешних условиях не исключены изменения и переиначивания имен. Мы соответственно ничуть не изумляемся, когда подтверждается, что поэт Шамиссо француз по происхождению, Наполеон Бонапарт, наоборот, итальянец, а Бенджамин Дизраэли — действительно итальянский еврей, как заставляет думать его имя. Для древних же и архаических эпох, естественно предположить, подобное умозаключение от имени к национальной принадлежности должно было бы демонстрировать еще б?льшую надежность и, собственно, даже напрашиваться. Тем не менее, насколько мне известно, в случае Моисея ни один историк не сделал этого умозаключения,— даже ни один из тех, которые, как тот же Брестед, готовы допустить, что Моисей был посвящен «во всю мудрость египтян»  [ 3 ]  .

Что тут было помехой, отгадать непросто. Возможно, непреодолимое уважение к библейской традиции. Возможно, слишком уж чудовищным казалось предположение, что этот человек, Моисей, способен оказаться кем-то иным, кроме как евреем. Во всяком случае, остается фактом, что признание египетского происхождения имени не считается решающим для суждения о национальности Моисея и что никаких дальнейших выводов отсюда не делается. Если придавать значение вопросу о национальной принадлежности этого великого человека, то несомненно желательно представить новый материал для ответа на него.

Такова цель моей небольшой работы. Ее притязание на место в журнале «Имаго» основывается на том, что она является опытом прикладного психоанализа. Добытые таким путем доводы произведут впечатление, конечно, только на то меньшинство читателей, которое знакомо с аналитической мыслью и умеет ценить ее результаты. Зато уж им, надеюсь, эти результаты покажутся важными.

В 1909 г. О. Ранк, тогда еще под моим влиянием, по моему настоянию опубликовал статью под названием «Миф о рождении героев»  [ 4 ]  . В ней идет речь о том обстоятельстве, что «почти все выдающиеся культурные народы... с раннего времени в поэмах и сказаниях возвеличивали своих героев, сказочных царей и вождей, религиозных основоположников, основателей династий, государств и городов, короче, своих национальных героев... И прежде всего история рождения и юности этих личностей наделялась фантастическими чертами, чья обескураживающая сходность, а отчасти и буквальная одинаковость у разных, очень удаленных друг от друга и совершенно самостоятельных народов давно известна и отмечалась множеством исследователей». Если по методу Ранка с применением гальтоновской техники построить некую «усредненную легенду», выявляющую существенные черты всех этих историй, то мы получим следующую картину:

«Герой — дитя высокороднейших родителей, большей частью царский сын.

Его появлению на свет предшествуют трудности, например воздержание или долгое бесплодие или тайное, вследствие внешних запретов или помех, сношение родителей. Во время беременности или еще раньше имеет место предостерегающее предсказание (сон, оракул), большей частью грозящее отцу.

В результате новорожденный ребенок, обычно по настоянию отца или замещающей его фигуры, обрекается на смерть или отвержение; как правило, он в каком-нибудь сундучке опускается в воду.

Его тогда спасают звери или бедные люди (пастухи), он вскармливается самкой животного или бедной женщиной.

Выросши, он на полном превратностей пути вновь находит своих высоких родителей, отмщает отцу, с одной стороны, и достигает признания — с другой, поднимаясь к величию и славе».

Древнейшим из исторических персонажей, к которому был привязан этот миф о рождении, является Саргон из Аккаде, основатель Вавилона (ок. 2300 до Р. X.). Нам было бы небезынтересным воспроизвести здесь сообщение, приписываемое ему:

«Я Саргон, могущественный царь, царь Аккаде. Моя мать была весталкой, отца я не знал, а брат моего отца жил в горах. Мать моя, весталка, забеременела мною в моем городе Азурипани, стоящем на берегу Евфрата. Тайно родила она меня. Она положила меня в сосуд из тростника, залепила земляной смолой отверстия и пустила меня вниз по течению, в котором я не утонул. Поток принес меня к Акки, черпальщику воды. Акки, черпальщик воды, по доброте своего сердца вынул меня. Акки, черпальщик воды, как собственного сына воспитал он меня. Акки, черпальщик воды, своим садовником сделал он меня. В моем садовническом служении Иштар расположилась ко мне, я стал царем и 45 лет отправлял царскую власть».

Наиболее знакомые нам имена в ряду, начинающемся с Саргона из Аккаде,— Моисей, Кир и Ромул. Но кроме того, Ранк сопоставил большое число героических образов поэзии и мифа, в отношении которых в ходу та же история рождения и взросления, будь то в целом или в легко опознаваемых фрагментах, как-то: Эдип, Карна, Парис, Телеф, Персей, Геракл, Гильгамеш, Амфион и Зеф и т. д.

Благодаря исследованиям Ранка источник и направленность этого мифа нам теперь известны. Я должен только в кратких чертах напомнить о сути дела. Герой — тот, кто мужественно восстает против своего отца и в конечном счете победоносно его пересиливает. Наш миф прослеживает эту борьбу вплоть до прадревней эпохи индивидуума, описывая рождение ребенка против воли отца и его спасение вопреки злому отцовскому замыслу. Подкидывание ребенка в корзине — это недвусмысленное символическое изображение родов, корзина — материнское тело, вода — та, в которой плавает неродившийся плод. В неисчислимом множестве сновидений отношение родителей к ребенку изображается через извлечение из воды или спасение из воды. Когда народная фантазия привязывает этот миф о рождении к той или иной выдающейся личности, то цель здесь — признать человека как героя, провозгласить, что он отвечает схеме героической жизни. Источник же вымысла в целом — это так называемый «семейный роман» ребенка, в котором сын реагирует на изменение своего эмоционального отношения к родителям, особенно к отцу. Первые годы детства проходят под знаком благородного возвеличения отца, соответственно чему царь и царица, король и королева в сновидении и сказке всегда обозначают только родителей; позднее под влиянием соперничества и разочарования реальностью начинается отход от родителей и критическая настороженность к отцу. Обе семьи мифа, благородная и бедная,— это соответственно отражения одной и той же собственной семьи, какою она предстает ребенку в разные эпохи его жизни.

Мы вправе утверждать, что тем самым получают полное разъяснение как распространенность, так и единообразие мифа о рождении героя. Тем более заслуживает нашего интереса то, что легенда о рождении и подкидывании Моисея занимает особое положение, а в одном существенном пункте даже противоречит другим аналогичным легендам.

Будем отталкиваться от двух семей, определяющих в легенде судьбу ребенка. Мы знаем, что в психоаналитическом истолковании они совпадают, различаясь между собою только во времени. В типической форме легенды первая семья, в которой рождается ребенок,— благородная, большей частью царственная; вторая, в которой вырастает ребенок,— низкопоставленная или униженная, как, впрочем, и прилично обстоятельствам, раскрываемым в ходе анализа. Только в легенде об Эдипе это различие смазано. Там ребенок, подкинутый из одной царской семьи, принимается другой царственной супружеской парой. Напрашивается мысль: едва ли случайность то, что именно в данном примере просвечивает исконное тождество обеих семей, даже в легенде. Социальный контраст двух семей придает мифу, который, как мы знаем, призван подчеркнуть героическую природу великого человека, вторую функцию, которая становится особенно значимой для исторических персонажей. Миф становится пригоден также и для того, чтобы служить герою жалованной грамотой, социально возвышать его. Так Кир для мидийцев — чужак-завоеватель, но как подкидыш из легенды он становится внуком индийского царя. Опять же Ромул: если соответствовавшее ему лицо реально существовало, то лишь в качестве прибеглого авантюриста, выскочки; легенда делает его потомком и наследником царской династии Альба Лонга.

Совсем по-другому — в случае Моисея. Здесь первая семья, в других случаях благородная, довольно скромна. Он дитя еврейских левитов. Вторая же, бедная семья, в которой обычно приходится расти герою, заменена египетским царским домом; дочь фараона воспитывает его как своего собственного сына. Эта типологическая аномалия приводила многих в замешательство. Эдуард Мейер и последовавшие за ним решили считать, что исконная легенда звучала иначе: фараон предупрежден пророческим сновидением  [ 5 ]  , что сын его дочери несет угрозу ему и его власти, он пускает поэтому родившегося ребенка в воды Нила, но еврейская семья его спасает и воспитывает как собственного ребенка. Позднее из «национальных побуждений»  [ 6 ]  , как выражается Ранк, легенда приняла вследствие переработки известную нам форму.

Однако несложное соображение показывает, что подобной исконной легенды о Моисее, уже не отличающейся от прочих, не могло существовать. В самом деле, легенда должна иметь или египетское, или еврейское происхождение. Первое исключено; у египтян не было причин возвеличивать Моисея, он не их герой. Значит, предание возникло в еврейском народе, т. е. было в своей общеизвестной форме привязано к личности вождя. Но для этого оно совершенно не годилось, потому что какой прок народу от предания, которое делает народного героя чужаком?

В той форме, в какой сказание о Моисее сегодня лежит перед нами, оно примечательным образом не отвечает своему тайному замыслу. Если Моисей не царский отпрыск, легенда не вправе делать его героем; если он остается при своем еврейском происхождении, она не позаботилась о его возвеличении. Только кусочек всего мифа сохраняет действенность — утверждение, что ребенок вопреки сильным внешним препятствиям устоял, и эту черту затем повторяет также история детства Иисуса, в которой царь Ирод берет на себя роль фараона. Мы в таком случае действительно свободны принять, что какой-то поздний неловкий обработчик мифологического материала почувствовал потребность приписать своему герою Моисею что-то похожее на классическую, для героя характерную, легенду о подкидыше, но это Моисею не подходило ввиду особенных обстоятельств случая.

Этим неудовлетворительным и сверх того ненадежным результатом наше исследование должно было бы удовлетвориться, ничего не дав для ответа на вопрос, был ли Моисей египтянином. Но к оценке легенды о подкидыше есть еще и другой, возможно, более обнадеживающий подход.

Возвратимся к двум семьям, о которых повествует миф. Мы знаем, что на уровне аналитического истолкования они идентичны; на мифологическом уровне они различаются как знатная и низкая. Когда, однако, дело идет об историческом лице, к которому привязан миф, то есть третий уровень, уровень реальности. Одна семья — реальная, в ней лицо, великий человек, действительно родился и вырос; вторая — фиктивная, придуманная мифом ради своих целей. Как правило, реальная семья совпадает с низкой, придуманная — с благородной. В случае с Моисеем, мы видели, кое-что переиначено. И наш новый подход, возможно, ведет к открытию, что первая семья, та, из которой подкинут ребенок, как и во всех аналогичных случаях,— выдуманная, а вторая, в которую он принят и где вырастает,— настоящая. Если у нас хватит смелости, приняв названный порядок за общее правило, подвести под него также и легенду о Моисее, то нам сразу станет ясно: Моисей — египтянин, возможно, высокородный, которого легенде обязательно нужно превратить в еврея. Тогда всё совпадает! Подкидывание в воду занимает место, какое и должно занимать; чтобы приспособить к новому смыслу, цель подкидывания пришлось видоизменить, не без насилия: целью стало не отделаться от ребенка, а спасти его.

Отклонение легенды о Моисее от всех других того же рода можно было, однако, объяснить некоторой особенностью его истории. Если все другие герои в течение своей жизни поднимаются ввысь, героическая жизнь человека Моисея началась тем, что он спустился со своей высоты, снизошел до детей Израиля.

Мы предприняли свое маленькое исследование в надежде добыть второй, новый аргумент в пользу предположения, что Моисей был египтянин. Мы знаем, что первый аргумент, опирающийся на имя, не произвел на многих никакого решающего впечатления  [ 7 ]  . Надо быть готовым к тому, что наш новый аргумент, взятый из анализа легенды о подкидыше, окажется столь же неудачливым. Нам, пожалуй, поставят на вид, что обстоятельства создания и переиначения легенд слишком всё же темны, чтобы оправдывать умозаключения вроде нашего, и что предание о герое Моисее при своей спутанности, своих противоречиях, ввиду бесспорных признаков тысячелетиями длившейся тенденциозной переработки и сюжетных переплетений, должно сделать тщетными все попытки вывести на свет кроющееся за ним зерно исторической истины. Лично я такую гиперкритическую установку не разделяю, однако и опровергнуть ее тоже не в состоянии. Если бо?льшая степень достоверности оказалась недостижимой, то зачем я вообще довожу это свое исследование до сведения общественности? К сожалению, и в оправданиях своего поступка я тоже не могу пойти дальше догадок и намеков. Скажу, что если оттолкнуться от двух вышеприведенных аргументов и попытаться всерьез принять допущение о знатном египетском происхождении Моисея, то приоткроются крайне интересные и далеко идущие перспективы. В опоре на некоторые вполне разумные предположения мы, похоже, окажемся в состоянии понять мотивы, руководившие Моисеем в его необычном предприятии, и в тесной связи с этим нащупаем вероятное обоснование многочисленных черт и особенностей законодательства и религии, которые он дал еврейскому народу; мы достигнем также понимания важных аспектов возникновения монотеистических религий вообще. Но выводы столь важного рода нельзя строить только на психологическом правдоподобии. Если мы принимаем египетское происхождение Моисея за исторически реальную точку опоры, то как минимум требуется хотя бы еще один надежный факт, способный защитить весь массив всплывающих здесь возможностей от упреков в фантастичности и слишком большом отрыве от действительности. Для этой цели хватило бы, скажем, объективного свидетельства о том, на какое время приходится жизнь Моисея и, стало быть, выход евреев из Египта. Такого свидетельства, однако, не обнаружено, так что с извлечением дальнейших выводов из допущения, что Моисей был египтянин, следовало бы лучше повременить.


II. Если Моисей был египтянин...


В одном из предшествующих номеров этого журнала  [ 8 ]   я попытался подкрепить одним добавочным аргументом ту догадку, что человек Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не еврей, а египтянин. Египетское звучание его имени замечено давно, хотя и не оценено по достоинству; мое добавление сводилось к тому, что истолкование связываемого с Моисеем мифа склоняет считать его египтянином, которого народу было важно сделать евреем. В конце своей статьи я сказал о важных и далеко идущих следствиях, вытекающих из допущения, что Моисей был египтянин, и заключил, что не готов публично настаивать на них, поскольку они покоятся только на психологическом правдоподобии и лишены объективного доказательства. Чем более значительными представляются добытые на этом пути прозрения, тем больше остерегаешься подвергнуть их без надежного обоснования критическим нападкам окружающего мира, выставить их словно медную статую на глиняных ногах. Никакое сколь угодно соблазнительное правдоподобие не уберегает от ошибки; даже если все части проблемы выстраиваются в одно целое, словно части мозаики, следует помнить о том, что правдоподобное не обязательно правда, а правда не всегда правдоподобна. И наконец, не так уж манит перспектива быть причисленным к схоластикам и талмудистам, которые рады упражняться в своем остроумии независимо от того, как далеки от реальности их утверждения.

Несмотря на эти опасения, чью тяжесть я продолжаю неизменно ощущать, из противоборства моих побуждений проистекло решение продолжить в нижеследующем начатую тему. Но сказано будет опять же не всё и даже не важнейший фрагмент целого.

(1) Итак, если Моисей был египтянин, то первым, что мы приобретем от этого допущения, будет еще один загадочный вопрос, трудный для ответа. Когда народ или племя  [ 9 ]   пускается в великое предприятие, совершенно естественно ожидать, что кто-то из сограждан вызовется в вожди или будет определен для этой роли путем выбора. Но не легко отгадать, что должно было подвигнуть высокородного египтянина,— возможно, сына фараона, жреца, высшего чиновника — встать во главе горстки приблудных, культурно отсталых чужеземцев и с ними покинуть свою страну. Общеизвестное презрение египтян к чуждым народностям делает подобный ход вещей особенно неправдоподобным. Я склонен даже думать, что именно поэтому даже те историки, которые заметили египетское имя Моисея и приписывали ему всю мудрость египтян, не пожелали допустить напрашивающуюся вероятность его египетского происхождения.

К этой первой трудности сразу прибавляется другая. Нельзя забывать, что Моисей был не только вождем поселившихся в Египте евреев, он был также их законодателем, воспитателем, понудил их следовать новой религии, которая до сих пор носит его имя. Но так ли уж на самом деле легко для отдельного человека создать новую религию? И когда кто-то хочет религиозно повлиять на других, то не самое ли естественное для него — обратить этих других в свою собственную религию? Еврейский народ в Египте явно не был лишен какой-то формы религии, и если Моисей, давший ему новую, был египтянин, то не следует отклонять предположение, что эта другая, новая религия была египетская.

Этой возможности кое-что противоречит: факт самой резкой противоположности между возводимой к Моисею иудаистской религии — и египетской. Первая — непоколебимая скала монотеизма; существует только один Бог, он единственен, всемогущ, неприступен; взор его непереносим для человека, изображений его делать нельзя, даже имя его никто не смеет выговорить. В египетской религии — почти необозримое множество божеств различного достоинства и происхождения, несколько персонификаций великих сил природы, как небо и земля, солнце и луна, в каком-то случае даже абстракция, как Маат (истина, правда), или урод, как карлик Бэс, большей же частью местные боги, пережиток эпохи, когда страна распадалась на многочисленные племенные округа, зверообразные, словно бы еще не одолевшие весь путь развития из старых зверей-тотемов, нечетко отграниченные друг от друга, почти без размежевания по отдельным функциям. Гимны в честь этих богов говорят о каждом приблизительно одно и то же, без рассуждений отождествляют их друг с другом так, что способны безнадежно запутать нас. Возникают комбинации божественных имен, когда одно становится чуть ли не всего лишь эпитетом другого: так, в расцвет «Нового царства» главный бог города Фивы зовется Амон-Ра, и в этом составном имени первая часть означает бараноголового городского бога, тогда как Ра — имя ястребоголового солнечного бога из города ?на. Магические и церемониальные действия, заговоры, амулеты — определяющие моменты в служении этим богам, как и в повседневной жизни египтян.

Многие из этих различий можно легко дедуцировать из принципиальной противоположности между строгим монотеизмом и неограниченным политеизмом. Другие — явные следствия различия в духовном уровне, поскольку одна религия стоит очень близко к примитивным фазам, другая взметнулась к высотам парящей абстракции. Этими двумя моментами отчасти объясняется внезапно возникающее в нас ощущение, что противоречие между Моисеевой и египетской религией — намеренное и целенаправленно отточенное; скажем, в одном случае магия и волшебство строжайшим образом осуждены, в другом — цветут самым пышным цветом. Или еще: ненасытной страсти египтян воплощать своих богов в глине, камне и металле, чему столь многим обязаны наши сегодняшние музеи, противопоставляется жесткий запрет на изображение какого бы то ни было живого или придуманного существа.

Имеется, однако, такая противоположность между двумя религиями, которая не поддается нашим пробным объяснениям. Никакой другой народ древности не сделал столько для отрицания смерти, как египтяне, не заботился так тщательно о продолжении потустороннего существования, и соответственно бог мертвых Осирис, владыка иного мира, был популярнейшим и бесспорнейшим из всех египетских богов. Древнеиудейская религия, напротив, полностью отреклась от бессмертия; нигде и ни разу не упоминается в ней о возможности продолжения существования после смерти. Это тем более замечательно, что позднейший опыт показал вполне успешное сочетание веры в потустороннее бытие с монотеизмом в религии.

Мы надеялись, что допущение о египетском происхождении Моисея окажется в разных аспектах плодотворным и многое прояснит нам. Но первый же наш вывод из этого допущения — новая религия, данная им иудеям, была его собственной, египетской,— разрушается фактом различия, даже противоположности обеих религий.

(2) Одно примечательное обстоятельство из истории египетской религии, лишь недавно понятое и оцененное по достоинству, открывает перед нами новую перспективу. Оказывается вопреки всему возможным, что религия, преподанная Моисеем еврейскому народу, была всё-таки его собственной, одной из египетских религий, хотя и не общеегипетской.

В славной XVIII династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, приблизительно в 1375 г. до Р. X. на трон восшел молодой фараон, звавшийся сперва Аменхотепом (IV), как и его отец, позднее же изменивший свое имя, и не просто имя. Этот властитель вознамерился навязать своим египтянам новую религию, шедшую вразрез с их тысячелетними традициями и со всеми их устоявшимися жизненными привычками. Это был строгий монотеизм, первый опыт подобного рода в мировой истории, насколько простираются наши познания; и вместе с верою в одного-единственного Бога неизбежно родилась религиозная нетерпимость, чуждая как всей предшествующей, так и большому отрезку последующей древности. Но правление Аменхотепа IV длилось только 17 лет; очень скоро после его смерти, случившейся в 1358 г., новая религия была отменена, память о еретическом правителе вытравлена. По развалинам новой резиденции, которую он построил и посвятил своему богу, и по надписям в примыкающих к ней скальных гробницах мы знаем то немногое, что дошло от него до нас. Всё, что мы способны разузнать об этой замечательной, даже уникальной личности, достойно высшего интереса  [ 10 ]  .

Всё новое неизбежно подготовлено и обусловлено чем-то более ранним. Истоки египетского монотеизма могут быть с известной достоверностью прослежены еще на один шаг в глубь веков  [ 11 ]  . В школе жрецов солнечного храма в Оне (Гелиополисе) с давних времен существовала тенденция, направленная на разработку представления о едином вселенском боге, с подчеркиванием этической стороны его существа. Маат, богиня истины, порядка, справедливости, была дочерью солнечного бога Ра. Уже при Аменхотепе III, отце и предшественнике реформатора, поклонение солнечному богу приобрело новый размах, вероятно, в порядке соперничества с властно распространившимся культом фиванского Амона. Было заново извлечено на свет прадревнее имя солнечного бога Амон, или Атум, и в этой религии Амона молодой правитель нашел то религиозное движение, которое ему не нужно было инициировать, к которому он мог присоединиться.

Политическая ситуация Египта к этому времени начинала уже оказывать устойчивое влияние на египетскую религию. Благодаря военным подвигам великого завоевателя Тутмоса III Египет стал мировой державой, к государству были добавлены на юге Нубия, на севере Палестина, Сирия и часть Месопотамии. Этот империализм отразился в религии как универсализм и монотеизм. Поскольку опека фараона, помимо Египта, охватывала теперь Нубию и Сирию, божество тоже должно было отказаться от своей национальной ограниченности, и подобно тому как фараон был единственным и неограниченным господином всего известного египтянам мира, новое божество Египта тоже должно было приобрести вселенские черты. Кроме того, естественным образом с раздвижением государственных границ Египет становился доступнее для иноземных влияний; некоторые из жен правителя были азиатскими принцессами  [ 12 ]   и, возможно, даже прямые побуждения к принятию монотеизма проникали из Сирии.

Аменхотеп никогда не отрицал своей приверженности к солнечному культу города Она. В двух гимнах Атону, сохранившихся для нас благодаря надписям в скальных гробницах и, вероятно, им же самим сочиненных, он превозносит Солнце как творца и хранителя всего живого в Египте и за его пределами со страстью, которая возвращается лишь много столетий спустя в псалмах, славящих иудейского бога Ягве. Он, однако, не ограничился своим поразительным предвосхищением научного познания относительно действия солнечных лучей. Нет никакого сомнения, что он сделал шаг вперед, что он почитал Солнце не как материальный объект, а как символ божественной сущности, чья энергия давала о себе знать в его лучах  [ 13 ]  .

Мы, однако, не отдадим должное этому правителю, если будем рассматривать его лишь как последователя и распространителя существовавшей до него религии Атона. Его деятельность была гораздо более радикальной. Он привнес нечто новое, благодаря чему учение об универсальном боге впервые стало монотеизмом: момент исключительности. В одном из его гимнов это высказано прямо: «О ты, единственный Бог, рядом с кем нет никакого другого»  [ 14 ]  . Не будем забывать, что для оценки нового учения знания одного лишь его позитивного содержания недостаточно; почти столь же важна его негативная сторона, познание того, что им отвергается. Ошибочным было бы также предполагать, что новая религия одним разом явилась на свет готовой и полностью оснащенной, как Афина из головы Зевса. Скорее, всё говорит за то, что в период правления Аменхотепа она постепенно усиливалась, достигая всё большей ясности, последовательности, жесткости и нетерпимости. Вероятно, это произошло под влиянием сильного противления, начавшегося среди жрецов Амона в ответ на реформу правителя. На шестом году правления Аменхотепа враждебность обострилась до такой степени, что фараон изменил свое имя, частью которого было отныне отвергнутое имя бога Амона. Вместо «Аменхотеп» он стал называть себя теперь «Эхнатон»  [ 15 ]  .

Не только из своего имени вычеркнул он имя ненавистного бога, но также и из всех надписей, и даже там, где оно входило в состав имени его отца Аменхотепа III. Вскоре вслед за переменой имени Эхнатон покинул покорные Амону Фивы и построил выше по течению новую резиденцию, которую он назвал Ахетатоном («Горизонт Атона»). Ее развалины называются сегодня Телль-эль-Амарна  [ 16 ]  .

Царское преследование задело всего суровее Амона, но не только его. Повсюду в государстве закрывали храмы, запрещали богослужения, конфисковали храмовое имущество. Ревность царя зашла так далеко, что он велел осмотреть старые памятники, чтобы стереть на них слово «бог», когда оно стояло во множественном числе  [ 17 ]  . Не приходится удивляться, что эти мероприятия Эхнатона вызвали настроение фанатической мстительности среди угнетенного жречества и недовольного народа, и это настроение вырвалось на волю после смерти царя. Религия Атона стала непопулярной, ей следовал, скорее всего, лишь узкий круг царских приближенных. Конец Эхнатона остается для нас окутан мраком. Дошли сведения о нескольких недолговечных, призрачных наследниках из его семьи. Уже его зять Тутанхатон был вынужден вернуться в Фивы и заменить в своем имени бога Атона на Амона. Затем последовала эпоха анархии, пока полководцу Хоремхебу не удалось в 1350 г. восстановить порядок. Славная XVIII династия угасла, одновременно были утрачены ее завоевания в Нубии и Азии. В эту смутную промежуточную эпоху восстановились старые религии Египта. Религия Атона была отменена, резиденция Эхнатона разрушена и разграблена, вспоминать о преступнике было запрещено.

Есть определенный смысл в том, чтобы теперь подчеркнуть некоторые пункты негативной характеристики религии Атона. Прежде всего, из нее исключено всё мифическое, магическое и колдовское  [ 18 ]  .

Затем, солнечный бог изображался уже не как в прежнее время, в образе маленькой пирамиды или сокола, а в трезвеннострогой манере посредством круглого диска, из которого исходят лучи, кончающиеся человеческими руками. Несмотря на всю художественную пышность периода Эль-Амарна, никаких других изображений солнечного бога, персонифицированных образов Атона, не было обнаружено и, можно с уверенностью сказать, обнаружено не будет  [ 19 ]  .

Наконец, установилось полное молчание о боге мертвых Осирисе и о царстве мертвых. Ни гимны, ни могильные надписи словно не ведают о том, кто льнул, возможно, всего ближе к сердцу египтян. Нельзя нагляднее обозначить противоположность по отношению к народной религии  [ 20 ]  .

(3) Теперь мы рискнули бы сделать вывод: если Моисей был египтянин и если он передал евреям свою собственную религию, то это была введенная Эхнатоном религия Атона.

Перед этим мы сравнили иудаистскую религию с египетской народной религией и констатировали противоположность между ними. Теперь мы должны провести сравнение иудаизма с религией Атона в ожидании, что обнаружится исходная тождественность обеих. Мы знаем, что перед нами стоит нелегкая задача. О религии Атона мы, из-за мстительности жрецов Амона, знаем, пожалуй, слишком мало. Моисееву религию мы знаем только в ее окончательном виде, как она была фиксирована иудейским священством примерно 800 лет спустя, в эпоху после изгнания. Если бы мы могли несмотря на это неблагоприятное состояние материала найти отдельные приметы, подтверждающие наше допущение, мы были бы вправе придавать им большое значение.

В принципе можно было бы представить себе очень короткий путь к доказательству нашего тезиса о тождестве Моисеевой религии с религией Атона, а именно через признание, заявление. Но боюсь, нам скажут, что этот путь неправомерен. Дело вот в чём. Иудейское исповедание веры, как известно, гласит: schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai echod. Если имя египетского Атона (Атума) созвучно еврейскому слову Адонаи и сирийскому имени бога Адонис не просто случайно, но вследствие прадревней языковой и смысловой общности, то приведенную формулу иудаизма можно было бы перевести так: «Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) — единственный Бог». Я, к сожалению, совершенно некомпетентен ответить на этот вопрос, в литературе мог об этом найти очень немногое  [ 21 ]  , но, по-видимому, отмахнуться от сходства имен всё-таки нельзя. Впрочем, к проблеме божественного имени нам придется вернуться еще раз.

Сходства, равно как и различия обеих религий бросаются в глаза, мало что нам проясняя. Обе они — формы строгого монотеизма, и с самого начала склоняешься к тому, чтобы возводить взаимно согласующееся в них к этой основной черте. Иудаистский монотеизм ведет себя во многих пунктах еще жестче, чем египетский, например, когда он вообще запрещает художественные изображения. Самое существенное различие обнаруживается — если отвлечься от имени бога — в том, что иудейская религия полностью отходит от солнцепоклонничества, к которому еще склонялась египетская. При сравнении с египетской народной религией мы приобрели впечатление, что в различии обеих религий, помимо принципиальной противоположности, как будто бы участвовал момент намеренного противоречия. Это впечатление окажется теперь оправданным, если мы при сравнении заменим иудаизм религией Атона, которую Эхнатон, как мы знаем, создал с заведомо враждебными по отношению к народной религии целями. Мы справедливо удивлялись тому, что иудаизм ничего не хочет знать о потустороннем мире и о жизни после смерти, ведь подобное учение соединимо с самым строгим монотеизмом. Это удивление исчезает, когда мы возвращаемся от иудаизма к религии Атона и начинаем считать, что это отвержение перенято сюда оттуда, ведь для Эхнатона оно было в его борьбе с народной религией необходимостью, поскольку бог мертвых Осирис играл в ней, возможно, б?льшую роль, чем какой-либо бог светлого мира. Совпадение иудаизма с религией Атона в этом важном пункте — первый сильный аргумент в пользу нашего тезиса. Мы увидим, что он не единственный.

Моисей не просто дал евреям новую религию; с той же определенностью можно также утверждать, что он ввел среди них обычай обрезания. Этот факт имеет решающее значение для нашей проблемы, а ведь его едва ли когда оценили по достоинству. Библейское повествование, правда, неоднократно ему противоречит; с одной стороны, оно возводит обрезание к эпохе праотцов как знак союза между Богом и Авраамом, с другой же стороны в одном особенно темном месте (Исх. 4, 22–26) рассказывается, что Бог разгневался на Моисея за пренебрежение к освященному обычаю, хотел его за это умертвить, и что жена Моисея, мадианитянка, спасла мужа от божьего гнева быстрым совершением операции. Но всё это искажения, которые не должны нас запутывать; позднее мы поймем их причины. Нет сомнения, что на вопрос, откуда евреи заимствовали обряд обрезания, есть только один ответ: из Египта. Геродот, «отец истории», сообщает нам, что обычай обрезания с давних времен был принят в Египте, и его свидетельства подтверждаются состоянием мумий, да и изображениями на стенах гробниц. Никакой другой народ восточного Средиземноморья не практиковал, насколько мы знаем, этого обычая; о семитах, вавилонянах, шумерах можно с уверенностью считать, что они были необрезанными. Об обитателях Ханаана это же говорит сама библейская история; с попыткой их обрезания связан исход приключения, которое было у дочери Иакова с принцем Сихема (Быт. 34, 25)1931]. Ту возможность, что жившие в Египте евреи восприняли обычай обрезания каким-то иным способом, а не в связи с религиозным начинанием Моисея, мы вправе отклонить как полностью необоснованную.

И вот если, помня, что обрезание практиковалось в Египте как всеобщий народный обычай, мы на минуту примем стандартное мнение, что Моисей был евреем, который хотел освободить своих соплеменников от египетских подневольных трудов и повести их к развитию самостоятельного и самосознающего национального бытия вне страны — как то действительно и произошло, — то какой смысл был ему одновременно навязывать им тягостный обычай, делавший их самих в известном смысле египтянами, поневоле увековечивавший их память о Египте, тогда как его намерения были скорее противоположными — порвать связи народа с землей его рабства и преодолеть ностальгию по «котлам с мясом египетским» (Исх. 16, 3)? Нет, положение вещей, из которого мы исходили, и дополнительно принятое нами допущение настолько связаны между собой, что мы набираемся мужества для вывода: если Моисей дал евреям не только новую религию, но также и заповедь обрезания, то он был не еврей, а египтянин, и тогда Моисеева религия была, по всей видимости, египетская, а именно — ввиду противоположности народной религии — религия Атона, с которой позднейший иудаизм в некоторых примечательных пунктах и совпадает.

Как мы отмечали, наше предположение, что Моисей был не еврей, а египтянин, вызывает к жизни новую загадку: образ действий, у еврея казавшийся вполне понятным, у египтянина становится непостижимым. Если, однако, переместить Моисея в эпоху Эхнатона и поставить в связь с этим фараоном, то загадка исчезает и обнаруживается возможность мотивировки, отвечающей на все наши вопросы. Будем исходить из предпосылки, что Моисей был знатный и высокопоставленный человек, возможно — в самом деле член царской семьи, как утверждает о нём легенда. Он, несомненно, сознавал свои незаурядные способности, был честолюбив, энергичен; может быть, ему самому мечталось однажды повести народ, править государством. Близкий к фараону, он убежденно держался новой религии, с основными идеями которой сжился. Со смертью царя и наступлением реакции он увидел, что все его надежды и замыслы разрушены; если он не желал отречься от дорогих ему убеждений, то Египет уже не сулил ему ничего, он утратил свое отечество. Из этого отчаянного положения он нашел необычный выход. Мечтатель Эхнатон порвал со своим народом и дал распасться своей мировой державе. Деятельной натуре Моисея импонировал план основать новое государство, найти новый народ, которому он мог бы подарить для поклонения религию, отринутую Египтом. Это была, как мы понимаем, страстная попытка переспорить судьбу, взять в двух смыслах реванш за потери, причиненные ему катастрофой Эхнатона. Возможно, к тому времени он был наместник той пограничной провинции (Гесем), в которой (еще в период гиксосов?) осели некоторые семитские племена. Их он избрал, чтобы они стали его новым народом. Решение, изменившее ход мировой истории!  [ 22 ]   Он достиг соглашения с ними, стал во главе, «сильной рукою» направил их переселение. В полную противоположность библейской традиции следовало бы предполагать, что этот исход совершился мирно и без преследования. Подействовал авторитет Моисея, а центральной власти, которая захотела бы ему помешать, в то время не было в наличии.

Если исходить из этой нашей конструкции, то исход из Египта должен был бы приходиться на период между 1358-м и 1350 г., т. е. после смерти Эхнатона и до восстановления государственной власти Хоремхебом  [ 23 ]  . Целью переселения могла быть только страна Ханаан. Туда после крушения египетского господства вторглись толпы воинственных арамейцев для покорения и грабежа, показав таким образом, где сильный народ может добыть себе новых земельных владений. Мы знаем этих воителей из писем, обнаруженных в 1887 г. в архиве Эль-Амарны, города развалин. Они именуются там «хабиру», и это имя неведомо как перешло на пришедших позднее еврейских поселенцев — «евреев», которые не могут иметься в виду в дипломатической переписке из Амарны. К югу от Палестины — в Ханаане — обитали и те племена, которые были ближайшими родственниками выезжавших из Египта евреев.

Мотивировка, угаданная нами для исхода в целом, распространяется также и на введение обрезания. Известно, каким образом люди, народы и индивиды, относятся к этому прадревнему, почти уже непонятному обряду. Тем, кто его не практикует, он кажется диким, и они испытывают к нему некоторое отвращение — тогда как другие, принявшие обрезание, гордятся этим. Они чувствуют себя возросшими, как бы облагороженными и презрительно смотрят на других сверху вниз, считая их нечистыми. Еще сегодня турок обзывает христианина «необрезанной собакой». Вполне вероятно, что Моисей, сам в качестве египтянина обрезанный, разделял эту позицию. Евреи, с которыми он покинул родину, были призваны в его глазах стать улучшенной заменой египтянам, оставшимся дома. Никоим образом не должны они были оказаться людьми худшего сорта. Он хотел сделать из них «святой народ», как явственно сказано в библейском тексте (Исх. 19, 6), и в знак освящения он ввел среди них обычай, по крайней мере уравнивавший их с египтянами. Кроме того, он мог только приветствовать, если благодаря этому знаку они становились изолированными и не подверженными смешению с чужими народами, с которыми должно было столкнуть их странствие, подобно тому как сами египтяне обособились от всех чужих  [ 24 ]  .

Иудейская традиция, однако, вела себя позднее так, словно ее тяготил вывод, к которому мы выше пришли. Признать, что обрезание — египетский обычай, введенный Моисеем, означало почти что согласиться с тем, что сообщенная Моисеем религия — тоже египетская. Было немало причин отрицать этот факт; стало быть, приходилось оспаривать и обстоятельства, связанные с обрезанием.

(4) На этом месте я ожидаю упрека, что моя конструкция, переносящая Моисея, египтянина, в эпоху Эхнатона, выводящая его решение встать во главе еврейского народа из тогдашних политических условий в стране, признающая подаренную им своим подопечным религию как религию Атона, в самом Египте потерпевшую крушение,— что всю эту постройку из предположений я преподнес со слишком большой определенностью, не обоснованной имеющимся материалом. Думаю, упрек этот неоправдан. Момент сомнения был мною подчеркнут уже во Введении, я как бы вынес его за скобки и не обязательно должен после этого повторяться на каждом шагу внутри скобок.

Продолжить наше разбирательство можно было бы некоторыми моими собственными критическими замечаниями. Основное ядро нашего тезиса — зависимость иудейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта, присутствует в качестве предчувствия и догадки у различных авторов. Я воздержусь здесь от воспроизведения этих голосов, поскольку ни один из них не способен указать, каким путем могло совершиться это воздействие. Пусть оно останется для нас привязанным к личности Моисея, но ведь надо всё-таки взвесить и другие возможности кроме той, которую мы предпочли. Не приходится думать, что крушение официальной религии Атона совершенно покончило с монотеистическим течением в Египте. Жреческая школа в Оне (Гелиополисе), откуда вышел монотеизм, пережила катастрофу и на протяжении поколений после Эхнатона излучала притягательную силу своих идей. Соответственно деяние Моисея мыслимо и в случае, если он жил не в эпоху Эхнатона и не испытал личного влияния последнего, т. е. если он был лишь приверженец или даже член школы в Оне. Тогда время исхода можно было бы сместить и приблизить его к обычно принимаемой дате (в XIII в.); но почти ничто не говорит в пользу этой версии. Понимание мотивов Моисея было бы утрачено, и уже нельзя было бы объяснить легкость исхода царившей в стране анархией. Последующие цари XIX династии осуществляли сильную власть. Все благоприятные для исхода внешние и внутренние условия соединились только в период непосредственно после смерти царя-еретика.

Евреи обладают богатой литературой помимо Библии, мы находим там легенды и мифы, которые на протяжении столетий сложились вокруг величественной фигуры первого вождя и религиозного основателя, прославляя и затемняя ее. В этом материале могут быть рассеяны крупицы достоверного предания, не нашедшие себе места в Моисеевом пятикнижии. Одна такая легенда запоминающимся образом описывает, как уже в детстве Моисея проявилось его честолюбие. Когда фараон однажды взял его на руки и, играя, поднял вверх, трехлетний малыш сорвал корону с его головы и надел на себя. Царь был испуган этим предзнаменованием и не преминул расспросить о нём своих мудрецов  [ 25 ]  . В другой раз повествуется о победоносных воинских деяниях, совершенных им в качестве египетского полководца в Эфиопии, и в связь с этим ставится то, что он бежал из Египта, поскольку имел основания бояться зависти какой-то партии при дворе или самого фараона. Библейское повествование в свою очередь приписывает Моисею черты, которым можно было бы верить. Он изображается гневливым, вспыльчивым — как он в негодовании убивает жестокого надсмотрщика, дурно обращающегося с еврейским рабочим; как он, огорченный отпадением народа, разбивает скрижали закона, принесенные им с горы Божией; да Бог и сам наказывает его в конце концов за нетерпеливый поступок — не сказано, за какой. Поскольку подобная черта мало служит прославлению, она может соответствовать исторической истине. Нельзя отбрасывать и ту возможность, что ряд характерных черт, внесенных евреями в свои ранние представления о Боге, которого они называли ревнивым, строгим и неумолимым, в принципе заимствован из воспоминания о Моисее, ведь в конце концов не какой-то невидимый Бог, а человек Моисей вывел их из Египта.

Другая приписываемая ему черта имеет особые права на наше внимание. Моисей, говорится о нём, был «косноязычен» (Исх. 4, 10), т. е., надо думать, заикался или делал языковые ошибки, так что в якобы состоявшихся переговорах с фараоном нуждался в поддержке Аарона, который именуется его братом. Здесь опять же можно видеть историческую истину, желанный вклад в оживление физиономии великого человека. Эта деталь, однако, способна иметь еще и другое и более важное значение. Данное свидетельство может быть слегка искаженным отражением того факта, что Моисей был иноязычным человеком, который не умел, по крайней мере в начале отношений, общаться со своими неоегиптянами-семитами без переводчика. Итак, еще одно подтверждение тезиса: Моисей был египтянин.

Теперь, однако, начинает казаться, что наша работа приблизилась к преждевременному концу. Из нашего допущения, что Моисей был египтянин, будь оно доказанным или нет, нельзя, похоже, сделать никакого дальнейшего вывода. Ни один историк не в силах принять библейский рассказ о Моисее за что-либо другое, кроме как за благочестивый вымысел, переработку древнего предания в интересах своих собственных тенденций. Как первоначально звучало предание, нам неизвестно; какими были искажающие тенденции, нам, пожалуй, удалось бы угадать, но незнание исторических процессов оставляет нас в темноте. В нашей реконструкции нет места для столь многих пышных эпизодов библейского повествования, как десять язв египетских, переход через шельфовое море, праздничное возвещение закона на горе Синай, и это наше отступление от Библии не должно нас смущать. Мы, однако, не можем остаться равнодушными, обнаруживая, что впадаем в противоречие с данными трезвой историографии наших дней.

Эти новые историки, представителем которых мы можем считать Эдуарда Мейера  [ 26 ]  , присоединяются к библейской версии в одном решающем вопросе. Они тоже считают, что еврейские племена, из которых позднее произошел народ израильский, в известный пункт времени приняли новую религию. Но это событие совершилось не в Египте и не у подножия одной из гор Синайского полуострова, а в местности под названием Мерива-Кадеш, богатом источниками и колодцами оазисе на полоске земли к югу от Палестины, между восточным краем Синайского полуострова и западным концом Аравии. Они переняли там поклонение богу Ягве — по-видимому, от арабского племени живших поблизости мадианитян. Предположительно и другие соседние племена тоже были приверженцами этого бога.

Ягве был, несомненно, бог вулканов. Египет, как известно, не имеет вулканов, и горы Синайского полуострова тоже никогда не были вулканическими; напротив, вулканы, действовавшие, возможно, вплоть до позднего времени, имеются вдоль западной границы Аравии. Одна из этих гор была, по-видимому, Синай-Хорив, где люди воображали себе жилище Ягве  [ 27 ]  . Несмотря на все переработки, которые претерпела библейская версия, исходный характерный образ Бога, по Э. Мейеру, поддается реконструкции: это жуткий, кровожадный демон, блуждающий ночами и сторонящийся дневного света  [ 28 ]  .

Посредником между Богом и народом при происшедшем таким образом учреждении религии объявляется Моисей. Он зять мадианитянского священника Иофора, он пас его стада, когда услышал божественный призыв. Также в Кадеше его посещает Иофор, который дает ему знать о себе и родных (Исх. 18, 6).

Эдуард Мейер говорит, правда, что он никогда не сомневался в наличии какого-то исторического ядра рассказа о пребывании в Египте и о катастрофе египтян  [ 29 ]  , но он явно не знает, как надо расценивать и использовать этот признаваемый им факт. Он готов приписывать египетское происхождение только обычаю обрезания. Оно обогащает нашу предыдущую аргументацию двумя важными указаниями: во-первых, что Иисус Навин побуждает народ к обрезанию, чтобы «снять с себя посрамление египетское» (Нав. 5, 9); во-вторых, цитатой из Геродота, согласно которому финикийцы (т. е., по-видимому, евреи) и сирийцы в Палестине сами признают, что научились обрезанию от египтян  [ 30 ]  . О египтянине Моисее, однако, он мало что имеет добавить. «Известный нам Моисей — родоначальник священнического рода Кадеша, т. е. относящаяся к культу фигура генеалогической саги, а не историческая личность. Поэтому никто (кроме людей, оптом принимающих предание за историческую истину) из тех, кто рассматривает его как историческое лицо, пока еще не сумел наполнить его каким-либо содержанием, представить его в виде конкретной индивидуальности или назвать что-либо из совершённого им или являющегося его историческим деянием»  [ 31 ]  .

Зато Мейер не устает подчеркивать отношение Моисея к Кадешу и Мадиаму. «Образ Моисея тесно переплетен с Мадиамом и культовыми местами в пустыне». «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Масса и Мерива, Исх. 17, 7), породнение с мадиамским священником составляет тому дополнение. Напротив, связь с исходом и тем более история детства совершенно вторичны и являются лишь следствием включения Моисея в сплошной поток легенды»  [ 32 ]  . Он указывает также на то, что содержащиеся в истории Моисеева детства мотивы позднее полностью отпадают. «Моисей в Мадиаме уже более не египтянин и не внук фараона, а пастух, которому открывается Иегова. В повествовании о казнях египетских уже нет речи о его прежних связях, хотя на них можно было бы очень эффектно сыграть, а повеление умерщвлять сыновей израильтян совершенно забыто. При исходе евреев и гибели египтян Моисей вообще не играет никакой роли, он даже ни разу не назван. Черты героя, предполагаемые легендой о детстве, у позднейшего Моисея полностью отсутствуют; он всего лишь Божий человек, чудотворец, которого Ягве наделил сверхъестественными силами...»  [ 33 ]  .

Мы не можем этого оспорить: создается впечатление, что Моисей Кадеша и Мадиама, которому предание отважилось приписать выставление медного змея как бога-целителя, — совсем другое лицо, чем угадываемый нами высокородный египтянин, открывший народу религию, где всякая магия и волшебство были строжайшим образом запрещены. Наш египетский Моисей, пожалуй, не меньше отличается от мадианитянского Моисея, чем вселенский бог Атон — от живущего на божественной горе демона Ягве. И если мы подарим какую-то долю веры изысканиям новейшего историографа, то должны будем признаться, что ниточка, которую мы хотели размотать из предположения о Моисее как египтянине, теперь во второй раз обрывается. На этот раз, кажется, без надежды на ее возобновление.

(5) Неожиданным образом и здесь обнаруживается выход. Поиски в Моисее фигуры, которая была бы выше фигуры священника из Кадеша и оправдывала бы его великое и славное место в предании, не прекратились и после исследований Э. Мейера (Грессман и др.). В 1922 г. Э. Зеллин сделал открытие, решающим образом изменяющее взгляд на нашу проблему  [ 34 ]  . Он обнаружил у пророка Осии (вторая половина восьмого века до Р. X.) несомненные признаки предания, содержанием которого является то, что учредитель религии Моисей нашел насильственный конец в восстании своего строптивого и жестоковыйного народа. Одновременно была отвергнута введенная им религия. Предание это не ограничивается книгой пророка Осии, оно возвращается у большинства позднейших пророков; больше того, оно, по Зеллину, лежит в основе всех позднейших мессианских ожиданий. На исходе вавилонского пленения среди еврейского народа родилась надежда, что столь неправедно убиенный восстанет из мертвых и поведет свой кающийся народ, а может быть и другие народы, в царство длящегося блаженства. Напрашивающаяся связь с судьбой более позднего религиозного учредителя не встает препятствием на нашем пути.

Я понятным образом опять же не в состоянии решить, правильно ли Зеллин истолковал места из пророка. Но если он прав, то выявленной им традиции можно приписать историческую достоверность, потому что подобные вещи выдумать не просто. Не хватает осязаемого мотива для убийства; если же оно действительно случилось, то желание забыть о нём представляется вполне естественным. Зеллин считает, что в качестве места насилия над Моисеем назван Ситтим в Восточном Иордане. Мы вскоре увидим, что подобная локализация неприемлема для наших соображений.

Мы заимствуем у Зеллина гипотезу, что египетский Моисей был убит евреями, а от введенной им религии отказались. Гипотеза позволяет нам прясть нашу нить дальше, не противореча правдоподобным данным исторического исследования. Мы отваживаемся, однако, во всём остальном держаться независимо от авторов, самостоятельно «вступить на собственный путь». Исход из Египта остается нашим исходным пунктом. С Моисеем должно было покинуть страну значительное число лиц; маленькая группка не стоила бы трудов честолюбивого человека с великими целями. По-видимому, пришельцы достаточно долго перед этим жили в стране, чтобы разрастись до заметного по численности народа. Мы, однако, едва ли ошибемся, предположив вместе с большинством авторов, что только фрагмент позднейшего еврейского народа имел опыт событий, происшедших в Египте. Иными словами, возвратившаяся из Египта ветвь соединилась позднее на полоске земли между Египтом и Ханааном с другими родственными племенами, расселившимися там уже очень давно. Знаком этого воссоединения, положившего начало народу израильскому, было принятие новой, общей для всех племен религии Ягве, каковое событие, согласно Э. Мейеру, произошло под мадианитянским влиянием в Кадеше. После этого народ почувствовал себя уже достаточно сильным, чтобы предпринять вторжение в землю Ханаанскую. С таким ходом вещей не вяжется локализация катастрофы Моисея и его религии в Восточном Иордане — она должна была произойти задолго до воссоединения.

Несомненно, еврейский народ сложился из весьма различных привходящих элементов, однако наибольшее различие внутри этих племен создавалось тем, выпало ли на их долю пребывание в Египте и всё, что последовало затем, или нет. С учетом этого обстоятельства можно сказать, что нация воз�