Язык так или иначе не сводится к подбору знаков для вещей. Он начинается с выбора говорить или не говорить. Выбор между молчанием и знаком раньше чем выбор между знаком и знаком. Слово может быть менее говорящим чем молчание и нуждается в обеспечении этим последним. Молчание необходимый фон слова. Человеческой речи в отличие от голосов животных могло не быть. Птица не может не петь в мае. Человек мог и не заговорить. Текст соткан утком слова по основе молчания.
Благо
Статья опубликована в «Новой философской энциклопедии» (в четырех томах; М.: Мысль, 2000–2001). Курсивом выделены слова, отсылающие к другим статьям энциклопедии.
БЛАГО (греч. ἀγαϑόν, лат. bonum) — состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично. Благость Творца — черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий верить, что «Бог причина не всего, а только блага» («Государство» II 380с; VI—VII; «Тимей» 29а).
Элеаты (ср. Diog. L., II 106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Эннеады» VI 9, 3).
Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как «единства», т. е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против язычников». I 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «свepx-благо» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропейской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала.
В поздней схоластике Ф. Суареса благо есть «соответствие сущего самому себе» («Метафизич. разыскания» X 1, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет желающей способности разумных конечных существ» — «Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с XVII в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с XIX в. его место заняла ценность.
Элеаты (ср. Diog. L., II 106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508bc, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Эннеады» VI 9, 3).
Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как «единства», т. е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против язычников». I 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «свepx-благо» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропейской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала.
В поздней схоластике Ф. Суареса благо есть «соответствие сущего самому себе» («Метафизич. разыскания» X 1, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет желающей способности разумных конечных существ» — «Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с XVII в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с XIX в. его место заняла ценность.